Web philosophus

La philosophie a-t-elle un avenir?

2009-05-24T10:58:00.002-04:00

Il ne s'agit pas de reprendre la question née de l'angoisse des philosophes quant à la valeur de leur discipline ou quant à sa finalité, mais de prendre la philosophie pour objet et de se demander si les philosophes peuvent encore espérer tracer quelques voies dans l'œuvre collective de la pensée d'une époque. Car la nôtre semble bien tristement éloignée de toute considération de ce genre. Et nos gouvernements ne font rien pour en contrecarrer le mouvement délétère, eux qui n'en ont que pour la mise en place de politiques inspirées, mais malavisées, de la droite néolibérale qui, en dépit de ses échecs retentissants, aura réussi à faire plier l'échine des États et faire de ceux-ci, encore une fois, les gardiens du temple écroulé.

Je lisais récemment un blogue financier (j'en ai perdu la trace) dans lequel l'auteur demandait si les gouvernements avaient raison ou non de financer la recherche universitaire ou privée. Les réponses des lecteurs étaient en vaste majorité contre: pas rentable, pas fiable, trop peu de contrôle, aucun retour rapide sur l'investissement, disaient-ils en chœur. Comme si les résultats de la recherche, comme le prétendent nos gouvernants actuels d'ailleurs, se devait absolument d'être mesurés à l'aulne de la rentabilité économique à brève échéance. Cela se peut, bien sûr, mais qui oserait affirmer que cela puisse servir de critère unique? Et la rentabilité se mesure à quoi? Au risque rapporté à la somme investie, réparti sur une échéance quelconque: comment appliquer cet élément de mesure à un projet qui vise, dans le cas paradigmatique, à trouver ce qui n'existe pas en l'état actuel des connaissances? Pourquoi investir des milliards dans un accélérateur de particules afin d'y mesurer un bozon, entité purement théorique pour l'instant, mais qui pourrait fournir la clé du décryptage de la structure de la matière? (http://public.web.cern.ch/public/fr/LHC/LHC-fr.html)

Depuis quelques années, la philosophie est, dans les universités nord-américaines du moins, inscrite au nombre des sciences dites humaines. Sans doute à cause de l'imprécision de sa méthode et de ses instruments de mesure de ses objets... Dans tous les cas, cette inscription aura contribué à faire en sorte de modifier l'orientation des programmes de philosophie: de la culture classique, via l'étude des grands philosophes et l'étude des grands commentaires sur leurs œuvres (pourtant passage obligés [je connais toutefois un diplômé de maîtrise en philosophie qui m'a avoué n'avoir jamais lu "La critique de la raison pure" de Kant]), l'on est passé à un enseignement résolument orienté sur les problèmes de la philosophie contemporaine, laquelle est fortement enracinée dans la discussion sur des questions relatives à l'épistémologie des sciences (l'un des domaines de ma propre pratique philosophique, et dont je ne cherche donc pas à diminuer l'importance...!).

Ainsi, la philosophie est pour beaucoup un discours sur la science ou un discours d'accompagnement de la science (j'omets volontairement d'inclure dans ce portrait la philosophie populaire, celle qui se donne des airs de dandy de salon littéraire). Et elle prend parfois les traits de la science elle-même au prétexte de la rigueur et de la normativité interne de la méthode qu'elle emprunte à cette dernière. Est-ce un bien? Est-ce un mal? Ce sont là des questions importantes mais qui méritent un traitement particulier, du point de vue de l'éthique des sciences et des technologies. Ce qu'un commentaire comme celui que je fais maintenant, à froid, ne peut espérer régler en quelques phrases.

Mais s'il faut poser la question de l'avenir de la philosophie, cela se doit d'être fait à partir de ce que la philosophie est devenue, tant du point de vue de sa pratique, que de celui de ses thèses. Et l'évaluation éthique fait nécessairement partie de la démarche.

Être de passage

2009-04-02T04:14:00.002-04:00

S'achève très bientôt mon voyage en France. Demain, déjà, je monterai dans le train, de Marseille à Paris. Et samedi, l'avion me transportera jusqu'à Yaoundé.

Le passage du temps, lorsqu’on voyage, est une suite discontinue de petits moments qui s’égrainent un à un, comme le voulait l’antique image du temps avant qu’Héraclite ne la bouleverse en prenant son bain dans une rivière.

Changement de lien

2009-03-27T05:21:00.003-04:00

Post-scriptum: J'avais déjà déposé les diapos de ma conférence sur le théorème d'Arrow, sur SlideShare. Après avoir apporté quelques modifications et ajouter des commentaires, j'ai remplacé ce dépôt par un autre dont voici le lien: http://www.slideshare.net/webphilosophus/thorme-darrow-et-cognition-sociale-augment

Un mot sur une conférence et sur la courtoisie en général

2009-03-27T04:32:00.005-04:00

Hier, le jeudi 26 mars, je donnais à l'Université Paris IV-Sorbonne une conférence portant sur une étude épistémologique du théorème de Kenneth J. Arrow (ou théorème de possibilité) dans laquelle j'essaie d'évaluer la pertinence de la méthode théorématique d'Arrow mais surtout sa théorie de la connaissance, en ce qui a trait à la formulation d'une théorie de la cognition sociale. Il y avait un bon nombre de participants, des chercheurs en sociologie et en psychologie, tous assez attentifs même si je pouvais supposer qu'ils n'étaient pas tous nécessairement au fait de la place accordée historiquement à la philosophie et à l'épistémologie dans le développement et l'analyse critique des sciences cognitives, place et espace occupés depuis l'origine de ces sciences. Les commentaires et questions n'ont pas été des plus nombreux, et cela confirme bien mon intuition. Mais l'un d'eux a fait preuve d'un grand manque de manière, de courtoisie élémentaire, dans la façon dont il a formulé ses questions et commentaires. Ce n'est pas la première fois qu'une telle chose arrive, à moi comme à d'autres, et ce n'est sûrement pas la dernière non plus.

La courtoisie et la civilité, dit-on dans les cercles jugés conservateurs et ringards, sont des valeurs qui se perdent. Peut-être est-ce le cas, je laisse aux moralistes le soin de le dire. Or, sans être moi-même conservateur au sens moral ou politique du terme, j'estime en tous les cas qu'il est dommage que parfois, sous des prétextes trompeurs comme celui de l'affirmation d'une posture autoritaire sur un sujet particulier, de tels comportements soient adoptés dans les cercles de chercheurs.

Il est vrai que ma culture intellectuelle est très nettement marquée par les règles de la délibération adoptées par les philosophes, et par la tradition plutôt britannique de la tenue des débats intellectuels. Alors que la tradition franco-française est tout autre. Cela contribue à distinguer la culture académique québécoise de la française. Et je ne peux que m'en réjouir.

Je me réjouis surtout de connaître des chercheurs français qui en grande majorité acceptent la règle de la courtoisie en dépit de la différence entre les approches théoriques et les thèses débattues.

Mais les batailles de clochers et les cénacles formés d'initiés, existent partout et ne disparaîtront pas du paysage intellectuel. Il ne s'agit pas de faire preuve d'angélisme ni de chercher à faire en sorte que les débats deviennent édulcorés, qu'ils se muent en dialogues verbeux et creux. Et pour cela, je crois, qu'il n'y a comme méthode que celle du rationalisme (différent du cartésianisme qui en est une forme parmi d'autres).

En terminant, voici un lien vers la présentation Power Points d'une autre conférence que j'ai récemment donnée, à l'Université de Nancy, le mardi 24 mars dernier: http://www.slideshare.net/webphilosophus/reprsentationnalisme-et-computationnalisme

Conférence à l'université Paris IV (Sorbonne) 26 mars 2009

2009-03-14T11:47:00.003-04:00

Encore une conférence que je donnerai à l'Université Paris IV (Sorbonne) le 26 mas prochain. J'y prend l'exemple du théorème d'impossibilité de K.J. Arrow, et tente de montrer que les modèles économiques sont largement inaptes à décrire et à expliquer les phénomènes de cognition sociale. Je présente en deuxième partie une esquisse de ma propre théorie de la cognition sociale en utilisant les mêmes outils de formalisation logicomathématiques qu'Arrow a utilisés en son temps (sans y reproduire toutefois les mêmes a priori de philosophie de la connaissance et de la science de ce dernier illustre penseur). Voici le lien où trouver ma présentation:
http://www.slideshare.net/webphilosophus/thorme-dimpossibilit-darrow-et-cognition-sociale

Une étude des thèses d'Edwin Hutchins sur la cognition sociale et le computationalisme

2009-02-27T17:21:00.003-05:00

Voici les diapositives qui m'ont servi lors d'une communication faite dans le cadre d'un séminaire du Doctorat en informatique cognitive de l'UQAM, le 26 février dernier. Je reprendrai cette conférence à l'Université de Strasbourg 2, le 25 mars prochain, devant le groupe d'étudiants de Gérald Bronner. (Que je salue en passant, s'il me lit...)

Voici où les trouver: http://www.slideshare.net/webphilosophus/fondements-organisationnels-de-la-cognition-sociale-et-lexemple-de-ehutchins

Le problème de l'empiricité dans les sciences sociales

2009-02-22T14:03:00.003-05:00

Le but de cet exposé (extrait du premier chapitre du livre que je suis en train d'écrire, à paraître à l'automne de 2009), est relativement simple: exposer les raisons pour lesquelles il serait légitime et satisfaisant de penser que l’interprétation sociologique de l’objet sociologique n’a nul besoin de se rapporter à une théorie de la société. Ceci implique une redéfinition de la méthode d’enquête en sociologie. Mais pour ce faire, une définition du concept d’objet sociologique doit préalablement être proposée en conformité avec les quelques analyses proposées jusqu’ici.

Premièrement, distinguons deux questions sans doute reliées selon diverses modalités, mais différentes néanmoins, soit: celle de l’empiricité et celle de la connaissance empirique.

La première concerne uniquement l’état des faits sociaux soumis à l’observation, non pas leur « nature » (sociale), mais leur factualité. La seconde porte sur les conditions du développement ou de la formation de contenus de connaissance fondés sur l’expérience — et quelle que soit la définition de ce dernier terme, et quelle que soit le point de vue (réaliste, sceptique, antiréaliste, sensualiste, etc.) adopté en vue de la défense de cette définition. La question de l’empiricité, dans son rapport à l’épistémologie, en est une essentiellement relative à une ontologie — ce qui ne veut pas dire métaphysique par définition, bien que plusieurs soient traditionnellement d’avis contraire. La seconde, pour sa part, est davantage de l’ordre de la critériologie normative appliquée à la formation elle-même de la connaissance empirique . La question de l’empiricité n’a nul besoin de se rallier à une théorie de l’expérience, tandis que celle de la connaissance empirique ne peut en faire l’économie: le concept d’expérience est par ailleurs ce qui soulèvera le plus de débats entre les empiristes et ses opposants, et entre empiristes eux-mêmes, car depuis toujours celle-ci est posée comme point de départ de la connaissance empirique, et que dans cette mesure elle requiert d’être définie en tenant compte non seulement des conditions expérimentales, mais également des représentations à l’œuvre dans la formulation des critères expérimentaux, comme du rôle ou de la fonction de phénomènes exclusivement psychologiques comme la perception de l’environnement extérieur et la fonction de celle-ci au sein des représentations, etc. Bref, la question de l’empiricité est plus “simple”, mais elle n’en est pas pour autant moins importante. Et ce n’est pas parce qu’elle est plus “simple” qu’elle est ici privilégiée. Elle l’est en raison de son potentiel de différenciation des sciences sociales par rapport aux sciences naturelles.

Deuxièmement, la question de l’empiricité, si elle est relative à la factualité des faits, entendue comme l’état de ces faits tels qu’ils se présentent à l’observateur, pour la sociologie ceci veut dire un peu plus: en particulier, la sociologie devra considérer que l’objet sociologique observé est dépendant de l’observation sans être par celle-ci déterminé — un peu à la manière searlienne d’affirmer que tout objet physique existe indépendamment de l’intentionnalité d’un agent, qu’il lui est ontologiquement extérieur, tout en affirmant que l’objet sociologique n’est pas ontologiquement déterminé par l’intentionnalité de l’agent.
Relation de dépendance, mais aucun déterminisme.

Troisièmement, si le concept d’empiricité n’est pas, sur le plan sémantique, relatif à l’expérience au sens empirique du terme; si, de plus, et toujours sur le plan de sa sémantique, il est définissable par la dépendance de la factualité vis-à-vis de l’observation, alors il est un concept uniquement réservé à un usage méthodologique. C’est-à-dire que ce n’est pas un concept épistémologique stricto sensu. Le clivage entre méthodologique et épistémologique est fort contestable, je ne l’ignore pas. Mais la controverse n’a de sens que par rapport à deux acceptions possibles de la notion d’ « épistémologie », soit: en tant que théorie de la connaissance en général, soit en tant que théorie de la science. Dans le cadre d’une théorie générale de la connaissance, ce clivage est inessentiel et inopérant. Le contraire est vrai pour ce qui concerne la théorie de la science, et bien qu’il serait par ailleurs possible de définir l’épistémologie comme étant la théorie de la connaissance scientifique; auquel cas, le clivage en question obtient également une valeur d’exposition positive. Or, en disant que le concept d’empiricité est essentiellement méthodologique, cela le situe de facto dans le cadre d’une théorie de la science sociale, mais cela ne le rend pas automatiquement opératoire en tant que concept normatif. Si la théorie de la science, de manière générale, apprécie une approche de son objet d’un point de vue normatif, ceci n’est certes pas une règle obligatoire. Cela est aisément démontré par l’intérêt porté à la notion de contexte dans l’épistémologie contemporaine : cette notion a pour but d’augmenter l’efficace de l’analyse épistémologique en distinguant entre contexte de justification et contexte de découverte. Le premier est défini comme ce qui touche à la question de la normativité des règles et des concepts scientifiques socialement et épistémologiquement acceptés par convention ou non, et le second par ce qui détermine les opérations cognitives permettant la formulation des théories, comme par exemple les opérations logiques et formelles, les heuristiques ou les algorithmes à l’œuvre dans le travail scientifique .

Ce que je suis en train de suggérer, c’est une sorte de renversement des perspectives.

Habituellement, en effet, l’approche normative est instituée en vertu de critères dont l’objectif déclaré est de cerner au plus près l’objet ou le phénomène sous observation scientifique, en proposant des resserrements des concepts et de leur organisation argumentative. En tant qu’elle est normative, cette approche entend établir sous quelles conditions l’objet pourra être connu pour que la théorie de cet objet soit fiable ou pour qu’en soit maximisée la fiabilité — et quel que soit le sens accordé à ce terme. On voit que pour que cela soit réalisable, l’objet et la méthode doivent être clivés a priori. On doit considérer qu’entre les deux il y a comme un hiatus cependant franchissable grâce à l’application de la méthode dans le respect de ses normes. Et cela ne sera à son tour possible que parce qu’il sera posé que l’objet exige précisément cela en vertu de ses caractéristiques intrinsèques, lesquelles ne sont pas toutes connues mais dont il faut augmenter, de manière fiable, le niveau de connaissance à son sujet. Peu importe l’angle à partir duquel le problème sera envisagé, tout est entrepris de manière a priori: justement parce qu’il s’agit de normes. Renverser la vapeur demande d’éliminer jusqu’à la possibilité de la formulation d’une norme. Et la seule manière d’y parvenir, c’est à mon avis, pour la sociologie, de faire de la méthode et de l’objet une seule et même chose.

C’est alors que le concept d’empiricité trouve tout son sens. Car fondre en un seul concept méthode et objet revient à instituer non pas des règles, non pas des normes, encore moins des lois, mais une herméneutique. Et ceci entraîne nécessairement que la sociologie, en tant que science, sera qualitative et interprétative. Alors l’historicité, et de l’objet sociologique, et de l’observateur, pourra être prise en compte lors de l’observation, puis de l’analyse. Les deux prochains paragraphes seront l’occasion de préciser ces thèses. Dans le premier, je tenterai de formuler la nature propre de cette relation entre observé, observateur et observation. Le concept de socialité sera proposé comme l’équivalent de celui d’empiricité de l’objet sociologique. Dans le second, seront débattues des questions touchant directement à l’enquête sociologique, sa formulation et l’analyse qui s’ensuit.

a) Observateur, observé, observation
Reconnaître entre ces trois termes une relation telle qu’elle déterminera non seulement la façon dont le sociologue approche son objet, mais également, et plus profondément, la capacité même de la sociologie à fournir des explications rationnelles sur le monde social, cela n’est pas tout à fait neuf. Deux grandes tendances se sont dessinées à ce propos au cours du siècle dernier: une manière essentiellement européenne, inspirée des travaux fondateurs de Dilthey, et une manière américaine, inspirée de la cybernétique et de l’anthropologie de Bateson. La première peut être étiquetée (en sachant toutefois qu’une telle manière de procéder n’est jamais entièrement satisfaisante) de phénoménologique et herméneutique, la seconde de systémiste (en raison, essentiellement, de l’encastrement de ces approches au sein d’une théorie générale des systèmes ). Ces deux approches se distinguent toutefois par leur objectif général respectif. En effet, pour l’approche phénoménologico-herméneutique, l’objectif est au fond de démontrer une sorte d’équivalence entre le discours sociologique sur la culture et la compréhension rationnelle de celle-ci proposée par le sociologue, faisant en sorte que le savoir sociologique ne peut se limiter à être un discours orchestré autour d’hypothèses empiriques; l’approche systémiste de type batesonien, par contre, vise fondamentalement à inclure dans le savoir empirique développé par la sociologie la dimension de l’intervention du sociologue, ou de l’observateur, dans le champ de l’observation lui-même, ce champ étant lui-même décrit en termes empiriques. Ce qui les distingue ce n’est pas tant le rapport (1) observé-observateur, comme le rapport (2) entre l’observation et l’observé. Car dans les deux cas, le rapport (1) n’est pas posé sur la base de la distance entre les deux termes, mais sur celle de leur rapprochement: ce qui signifie l’inclusion, et non l’identification, de l’un dans l’autre et vice versa. Or, le rapport (2) est différemment posé. Pour l’approche phénoménologico-herméneutique, celui-ci établit une continuité ou une adéquation qui se révélera dans l’interprétation qui le prendra pour objet. Pour l’approche systémiste, il s’agira au contraire de maintenir une discontinuité entre les termes afin de préserver le caractère empirique de l’observation et de la définition nomologico-normative de l’observé.

Le rapport (1) entre observé et observateur remplit cependant une fonction épistémologique importante, celle d’expliquer comment ce qui est observé devient significatif sociologiquement parlant: quel est, en d’autres termes, le sens de l’action par rapport à ce qui posé comme relevant de l’ordre supra-individuel. Ce qui revient à considérer a priori que toute société est nécessairement construite selon le modèle opposant l’ordre de la voluntas à celui de la « structure ». Or, le moyen qui permet métathéoriquement d’arrimer ces deux ordres, on l’aura entraperçu aux précédentes sections, consiste à poser que la structure sociale, quelle qu’elle soit, soit sémantiquement identique aux symboles que sont les actions individuelles, permettant de la sorte de définir ontologiquement les structures sociales: la symbolisation des actions correspond alors à l’ontologisation des structures. Selon J. Alexander:

« The only way to avoid this false prioritizing is to appreciate Parsons’s insistence that there is only an analytical (never empirical or historical) differentiation between culture and social system. Social structural components are never without symbolic internalization, nor are symbolic classification ever without some elements of socialized form. The only way to capture this analytic point is to acknowledge that the very structural event, and even every specific social value, exists within a very broad matrix of cultural tradition. »

Ce qui revient à dire qu'afin de ne pas ontologiser les structures, il faille prendre en considération l’historicité des phénomènes sociaux. A. Touraine:

« La sociologie de l’historicité, parce qu’elle est une sociologie de l’action, se
heurte à la difficulté propre à toutes les démarches qui analysent le sens des conduites. Le sens pour l’observateur n’est-il pas prisonnier de la conscience des acteurs? La position de l’observateur n’est-elle donc pas de ce fait dépendante de la position des acteurs eux-mêmes? (…)
La sociologie a généralement répondu à cette objection contre elle-même en déclarant que son objet n’est pas l’acteur, mais la relation sociale. Le sens qu’elle analyse ne peut se confondre avec la conscience de l’acteur, du simple fait qu’il faut rendre compte des conduites de deux ou plusieurs acteurs engagés dans une relation sociale. Cette réponse est la seule possible. Encore faut-il la préciser, car sous cette forme générale elle ne lève pas définitivement l’objection. »

Or, cela ne se fera pas tout seul, dans la mesure où prendre en compte l’historicité des phénomènes sociaux impose de tenir pour acquis qu’il y a continuité entre l’interprétation et l’objet, d’une part ; de l’autre, que cet objet ne peut plus désormais être entrevu comme étant exclusivement empiriquement définissable. Si les composantes de la culture (ou du système social) ne sont jamais qu’intériorisées subjectivement sur le plan symbolique, alors la valeur du symbole intériorisé se mesure au sens que lui confère l’analyse. Pourquoi? Parce que l’analyse devra interpréter le symbolisme de ce qui est intériorisé, et le réfléchir par rapport à la culture globale dans ce qu’elle présente en termes d’histoire ou de traditions. Or, comment mesurer ce rapport ? Comment établir les liens entre les consciences individuelles réceptacles des symbolismes intériorisés et les faits sociaux ? Ceux-ci sont-ils des faits de conscience ? Etc. On le voit d’emblée, il suffit de peu pour que resurgissent les questions qui animent les débats classiques de l’épistémologie des sciences sociales.

Or, si l’histoire et la tradition sont signifiées par le symbole culturel intériorisé, alors il faut au départ avoir ne serait-ce qu’une petite idée de ce qu’est une culture ou de ce que sont des traditions: parce que si l’on dit que la culture est intériorisée sur un plan symbolique, l’on dit que l’on connaît au moins cette caractéristique de la culture et que cette caractéristique est significative pour expliquer et l’intériorisation subjective, et son appréciation sociologique. Il y a évidemment quelque chose comme un cercle vicieux dans cette théorie, et il vient de ce que, pour être opératoire, il lui faille maintenir le postulat de la différenciation entre les deux ordres sociaux. En ce sens, la thèse searlienne est plus convaincante, quand elle affirme que l’intériorisation ne succède pas à la culture, ni ne la précède, mais qu’elle arrive en même temps grâce à l’apprentissage de la langue. Mais on a également vu que Searle était lui aussi obligé de maintenir la différenciation entre les deux ordres. Et que ce maintien devenait caduc en raison de l’indécidabilité de l’intentionnalité collective.

Posons donc qu’il n’y a aucun moyen direct ou indirect d’observer quelque ordre supra-individuel que ce soit. Que ce n’est pas seulement, comme l’écrit J. Alexander dans la citation de la page précédente, la différence entre culture et système social qui est analytique, mais le concept même d’un ordre supra-individuel; l’intensionnalité des expressions le décrivant est déjà un premier pas menant à la démonstration de cette thèse, dans la mesure où, suivant Searle, si la structure logique de ces expressions impose l’impossibilité d’en remplacer les termes par d’autres logiquement équivalents salva veritate, alors les expressions décrivant ou définissant l’ordre structurel se rapportent non pas à la factualité des faits (ou aux ensembles de faits), mais à l’organisation logique de la théorie qui les explique. Dans ce sens, J. Alexander a raison de dire que ceci participe d’une ontologisation par le biais d’une symbolisation. Mais les symboles et leur organisation ne réfèrent pas à des faits, mais bien plutôt à des concepts analytiques mis ensemble dans une théorie.

Cependant, il serait contre-intuitif de poser que l’histoire n’existe pas; contre-intuitif, voire même absurde, dans la mesure où de nombreux documents témoignent de l’histoire de par leur seule existence et indépendamment de l’interprétation qui peut en être faite. De plus, les procédés d’acculturation (parentèle, système d’éducation, etc.) ont au moins ceci en commun qu’ils ont entre autres pour fonction de transmettre qui des contenus, qui des façons de faire, qui des règles de toutes sortes. Il serait donc absurde de nier l’efficience des tels mécanismes pour ce qui a trait par exemple à la transmission des savoirs pratiques autant que formels. Il serait donc absurde de poser que l’individu (sa pensée, son intentionnalité, sa psychologie, ou je ne sais trop), dans le cours de son éducation n’est jamais mis en rapport avec des univers pratiques et des contenus de toutes sortes grâce auxquels il est lié à une communauté ou un groupe quelconque d’individus ayant reçu la même éducation ou une éducation équivalente ou semblable. Comme il serait également tout aussi absurde de poser que les individus, lorsque réunis en groupes plus ou moins formels ou informels, n’interagissent aucunement, et peu importe comment. Le problème, cependant, consiste à prendre acte de ces interactions et de les interpréter correctement: forment-elles, en raison de leur effectuation même, un système ou une culture? Sont-elles descriptibles comme structures fondées ou non sur l’accord des parties prenantes à l’interaction? Sont-elles significatives en soi ou par rapport à un ensemble plus vaste (système ou structure)? Ces questions s’adressent à l’analyse, et celle-ci succède à l’enquête, quelle qu’en soit la forme. (J’y reviens toutefois au prochain paragraphe.)

Les raisons qui militent en faveur de la thèse de l’impossibilité de l’observation de l’ordre supra-individuel ou structurel sont nombreuses. Mais contentons-nous de trois principales.

(1) Nul n’est besoin, dans un premier temps, de se lancer à la défense du réalisme, comme le fait Searle mais pour d’autres motifs. Par contre, en tenant pour acquis le principe selon lequel toute représentation diffère des objets ou des événements mondains, mais qu’en raison de leur apparition ou de leur logement dans le cerveau de quelqu’un, ou dans ses écrits, elles font néanmoins partie de ce qui constitue la réalité ou pour ce qui peut légitimement être tenu pour réel — et à ce propos le point de vue réaliste de l’ontologie de la théorie de l’intentionnalité searlienne trouve son expression la plus féconde —, alors le concept de structure sociale ne peut être autre chose qu’une représentation théorique, et celle-ci, en tant que représentation, existe donc bien puisqu’on en parle et qu’on écrit à son sujet de nombreux ouvrages (et depuis fort longtemps). Mais le problème particulier, on l’a vu, que ce concept soulève, est celui de sa pertinence: qu’est-ce qu’il est censé représenter? Certainement pas des actions volontaires, puisque celles-ci sont indécidables;

(2) Le principal obstacle que rencontre l’observation de l’ordre structurel supra-individuel est celui de la non-décidabilité. Comme on l’a également vu, si cet ordre participe des croyances ou des volitions, bref de l’intentionnalité des individus réunis en fonction de circonstances X au sein d’un ensemble Y, le seul moyen de vérifier ne fût-ce que l’existence de cette intentionnalité est d’intervenir, en tant qu’observateur, et ainsi provoquer la transformation d’un contexte premier reconnu à partir du critère de l’intentionnalité collectivement partagée (suppose-t-on, et Searle le propose) en un contexte de communication. De ceci découlent au moins deux choses: (i) le contexte de communication, même s’il est possible de le décrire dans les termes de la théorie de l’intentionnalité, en devenant ce qui est observé, enlève toute pertinence à la prétention d’y observer autre chose que les contenus communiqués; (ii) la thèse de l’intentionnalité collective, dans cette mesure, est une thèse indécidable en soi;

(3) Tenir l’ordre structurel supra-individuel pour ce qui est symboliquement représenté soit dans le langage, soit dans les justifications aux actions ou aux croyances, c’est en fait décrire un concept comme ontologiquement existant autrement que comme concept. C’est, en d’autres termes, affranchir le concept de ce qui lui confère sa dimension théorique, et le traiter comme s’il participait d’une hypothèse empirique dont la vérification matérielle ou expérimentale permettrait d’induire un sens attribuable par ce biais à un fait symbolisé au départ. Bref, prendre la chose pour l’équivalent matériel du concept, et vice versa.

La dichotomie entre les ordres de la voluntas et de la structure entraîne de nombreuses apories que seules des conventions ont pu permettre de surmonter jusqu’à maintenant, et en absoudre les incongruités. Or, si l’ordre structurel supra-individuel n’est pas observable, la relation entre l’observateur, l’observé et l’observation est tout autre que ce que l’on prétend qu’elle est. Et si, de plus, l’historicité de ce qui est observé et celle de l’observateur sont inscrites, autrement que sous la forme de leur prétendue symbolisation immanente, dans la relation, c’est que cette relation s’établit en considérant que celle-ci est la forme d’un contexte observationnel dont l’objet est la communication socialement effectuée. Ce contexte n’est pas descriptible par le concept de structure, mais par celui de socialité. Et ce concept est empirique: la socialité est définie dès lors par ce qui est observable par un observateur comme étant ce qui unit des agents dans une communication à propos de ce qui les unit en contexte. Une telle définition n’est pas circulaire, dans la mesure où, ce qu’elle entend, c’est que toute socialité s’effectue dans un circuit de communication fermé dont l’objet est le circuit lui-même. Et il importe de noter que cette définition n’est pas compatible avec une quelconque fonction « autopoïétique » de « systèmes » fermés: car tout contexte de socialité ne se reproduit pas, tout contexte est toujours nouveau, ne serait-ce que parce les contextes se forment et se défont, se suivent dans le temps, et que l’expérience acquise par les sujets en contexte ajoute de nouvelles dimensions à la communication lors de la formation d’un contexte communicationnel. De plus, l’observateur n’a jamais accès qu’à de nouveaux contextes en raison et de sa présence dans un contexte, et du temps. Ce qui veut dire, ultimement, que la « société » ne peut être connue, puisque lorsque l’observateur se met au travail, ce qui était contexte primaire et spontané est transformé en contexte d’observation; et la “société” n’est certes pas la résultante de l’addition de contextes observationnels. (Ce n’est du moins pas en ces termes qu’on en parle habituellement.)

b) Modélisation et enquête
Le réalisme ontologique de Searle l’autorise à défendre la thèse de l’intentionnalité collective comme mode d’existence des institutions sociales. Ce qui ne veut pas dire que ces mêmes institutions ne rencontrent jamais de test empirique, puisque le langage en atteste l’existence au moyen du contenu de cette intentionnalité collective, d’une part; et que, par ailleurs, les institutions s’appuient sur des documents de tous ordres afin de se manifester en tant que concrétisation de la « direction of fit » de l’intentionnalité collective, jouant alors, dira Searle, le même rôle que le langage, soit celui de la symbolisation ou de la représentation — ce qui exige des actes de langage particuliers afin d’en manifester le contenu se rapportant à l’intentionnalité collective pour des raisons d’efficience.

Mais si on veut préserver le point de vue réaliste, comment pourra-t-on concilier la thèse de l’inobservabilité de la structure sociale avec la visée de la sociologie, celle du développement d’une connaissance adéquate de la société? Une méthode empirique sera-telle à cet égard suffisante? Et sur quoi portera le regard du sociologue, et comment, et en vertu de quels principes méthodologiques?

Les réponses à ces questions ne sont pas simples, et ne pourront être que survolées. Premièrement avec le concept de socialité, analytiquement liée à celle de contexte communicationnel, on peut constater une première chose: toute observation ne peut s’effectuer que dans un contexte communicationnel dont l’observateur est un participant, c’est-à-dire lui-même un agent. Ce qui veut dire que l’observateur doit tenir compte, dans son observation, que sa participation, premièrement, est l’une des causes de la transformation d’un contexte d’interaction primaire en contexte communicationnel, établissant par ce fait même, deuxièmement, une nouvelle forme de socialité. La seule chose qu’il pourra observer est cette forme de socialité et rien qu’elle. Il doit donc prévoir de s’observer observant, et tenir pour acquis que les autres participants agiront en fonction de ce contexte et seront eux aussi des observateurs dont l’attention sera sollicitée à la fois par ce contexte observationnel et par l’observateur lui-même. Cependant, l’observateur ne peut prévoir ce qui sortira de cette observation, dans la mesure où les contenus communiqués ne lui permettront pas de décider de l’intentionnalité d’actions qui n’ont pas cours en ce contexte. L’observation, dans ce sens, vise l’expression de justifications ou de motifs communicables mais non assignables à des actions hors contexte.

Tous les agents inscrits en de pareils contextes sont des agents de la communication. Cette communication est sociale puisque qu’elle a pour origine la socialité ainsi formée. De ceci découle que toute méthode empirique stricto sensu ne suffit pas à la tâche. Car l’observation ne pouvant avoir pour objet des actions, mais des représentations de représentations, c’est-à-dire des énoncés ayant pour objet des représentations d’actions (effectuées, voulues, désirées, peu importe), elle ne pourra aucunement permettre ni de déduire, ni d’induire de son analyse un niveau de réalisation supra-individuel puisque l’analyse ne porte pas sur une réalité connue, mais sur la mise en texte d’une réalité représentée. C’est donc dire que tout protocole d’enquête doit définir son objectif en tenant compte du matériau sur lequel porte véritablement l’enquête: le contexte communicationnel établissant une forme de socialité par cela même éphémère et non reproductible. L’analyse s’instituera alors seulement ensuite selon les modalités d’une herméneutique. Et ce travail d’analyse est inséparable de la prise en compte de la réalité première sur lequel il se penche, soit une socialité à laquelle aura participé l’observateur en tant qu’agent. Toute enquête empirique sera incomplète si elle se limite à la description de cette socialité, si l’observateur ne se rend pas au delà de la consignation des faits rapportés en contexte communicationnel. L’analyse herméneutique poursuit donc un objectif d’explicitation de cette socialité. Or, les motifs assurant à l’interprétation ses assises peuvent bien sûr se retrouver dans le texte lui-même. Mais le sens sociologiquement acceptable qui pourra être attribué ou non à l’interprétation de cette socialité, pour toutes les raisons analysées jusqu’ici, ne peut être directement attribuée à la socialité ou au contexte observé. Le sens est ce que doit dégager l’analyse, c’est-à-dire que l’analyse organise le monde social . Et la seule manière qu’a l’analyse sociologique d’organiser le monde social est d’en développer un modèle conceptuellement satisfaisant, c’est-à-dire analytique par définition.

Ceci ne signifie pas qu’une théorie de la société est nécessaire à l’enquête sociologique; cela ne signifie rien d’autre que l’analyse se présente toujours dans les faits comme une modélisation des actions concrètes, dans la mesure où si ces actions sont repérables en tant qu’elles-mêmes, elles ne sont significatives qu’en tant qu’elles sont susceptibles de devenir ce à propos de quoi une communication en contexte peut être établie entre agents de la socialité. La modélisation, grâce à l’effort interprétatif qui en supporte l’édification, peut alors être nommée, avec quelques réserves toutefois, une expérience rationnelle du monde, dans un sens proche du concept d’expérience rationnelle développée par Durkheim .

Gouvernance des universités, selon la droite néolibérale

2008-07-08T13:33:00.002-04:00

De retour après de longs mois de silence, imposé par des tâches épuisantes, je reviens avec l'intention d'être plus régulier. Cela me sera plus facile compte tenu du fait que je suis en congé sabbatique...

Le lundi 30 juin de 2008, Le Devoir publiait un long article signé par MM. Yvan Allaire et Jean-Marie Toulouse, respectivement Président du Conseil de l’Institut sur la gouvernance des organisations privées et publiques, et Professeur à HEC-Montréal et président du Groupe de travail sur la gouvernance des universités. Contrairement à ce qu’y annoncent les auteurs d’entrée de jeu, cet article, en réalité, n’a pas pour objet une réflexion critique sur les enjeux de la gouvernance des universités et de l’UQAM en particulier : le dépôt du rapport du vérificateur général du Québec n’est qu’un prétexte.

En réalité, les auteurs, sans se citer, ne font essentiellement que reprendre des éléments déjà contenus dans le rapport de M. Toulouse, intitulé « Rapport de recherche sur la gouvernance des institutions universitaires » (http://www.igopp.ca/fr/Publications/17_Rapport%20de%20recherche%20sur%20la%20gouvernance%20des%20institutions%20universitaires.pdf), et remis à l’Institut présidé par M. Allaire; lequel institut, en passant, est affilié à HEC-Montréal où enseigne le professeur Toulouse. (Une bonne partie du contenu de ce rapport [chapitre 4] s’ensuit d’une enquête par entrevues individuelles dont la méthodologie pose de sérieux problèmes mais je n’en traiterai pas ici.)

Cela étant rappelé à titre de mise en contexte, il est sans doute intéressant de citer un passage éclairant du rapport quant aux visées de l’article paru ce lundi : « Le monde de 2007 n’est pas celui qu’ont connu les membres de la Commission Parent; c’est un monde qui met à rude épreuve l’approche québécoise. Les institutions universitaires n’arrivent plus à boucler leurs budgets et l’État éprouve des difficultés à financer adéquatement les services publics : le domaine de la santé gruge une part importante des fonds publics, l’éducation reçoit également une part importante, ce qui laisse peu de marge de manœuvre pour les autres domaines tels que l’économie, le travail et la main-d’œuvre (ce qui inclut les ressources pour prendre une place dans les marchés mondialisés), le transport, la justice, le bien-être social, les arts et la culture, etc. On voit poindre à l’horizon la nécessité de faire des choix, de prioriser et on ne peut pas penser que les sources actuelles de revenus des institutions universitaires vont échapper à cet examen. » (p. 21)

Cette citation pose un regard connu sur le monde actuel; le prisme au travers duquel ce regard pointe est celui, tout aussi bien connu, du néo-libéralisme. Ces fameux constats sur l’échec des modèles de gestion sociopolitique plus ou moins centralisés est un refrain que tient, tel un coda sans fin, le professeur Toulouse depuis plusieurs années.

L’article, revenons-y, s’inscrit dans cette veine du rapport. Les auteurs de l’article, en effet, y affirment, en citant le rapport du Vérificateur général du Québec : « Certains membres du Conseil de l’UQAM ont fait part de la difficulté à exercer leurs fonctions, allant même jusqu’à dire que, «s’ils avaient voulu s’opposer aux projets de l’UQAM, il leur aurait fallu être prêts à quitter leurs fonctions ». Or, dans son rapport précédemment cité, le professeur Toulouse écrit : « La question des rôles et fonctions du conseil d’administration est apparue très souvent dans les réflexions des personnes que nous avons interrogées. Mentionnons au départ que certaines personnes ont mis l’accent sur le fait que souvent le conseil d’administration se sent dans l’obligation d’approuver ce qui a été préparé par une instance de l’université. Pour décrire leurs réactions, elles disaient que leur rôle ressemblait à du « rubber stamping » et elles s’empressaient d’ajouter ne pas aimer ce rôle ou cette impression. » (pp.23-24)

Or, la question qui se pose n’est pas tant de savoir, dans premier temps, comment pallier à ce genre de situations – ce que et les auteurs de l’article, et celui du rapport Toulouse cependant font sans s’inquiéter – mais bien plutôt de savoir pourquoi de telles situations surviennent. Deuxièmement, il conviendrait sans doute de se demander pourquoi ces gens qui se sentent à ce point coincés et qui sont portés à renier leurs valeurs, en effet ne démissionnent pas des instances où ils siègent… Un conflit moral ressenti individuellement n’est pas généralement un motif à poursuivre une action à la source du conflit.

Si les auteurs se posaient ces questions, les solutions qu’ils proposent à ce qu’ils voient comme un problème (voir la précédente citation de la page 21 du Rapport Toulouse), seraient tout autres. Car les auteurs ne suggèrent qu’une voie : l’augmentation des membres externes du CA des universités, et en particulier de l’UQAM, par rapport aux membres internes. Évidemment, ces membres, comme le disent les auteurs de l’article, seraient choisis en vertu de leur expertise, leur compétence, etc. Or, ces critères de sélection ou de choix des membres des CA sont-ils suffisants à éliminer toute possibilité qu’ils se retrouvent eux aussi dans une situation où ils devraient éventuellement renoncer à leur libre arbitre et laisser la haute direction diriger comme elle l’entend ?

La thèse de MM Allaire et Toulouse est que ces critères suffisent. Car au contraire des administrateurs provenant de l’intérieur des universités qui, affirment-ils, ne peuvent faire autrement que suivre moutonnement leur direction – ce qui reste à démontrer mais ils ne le font pas – les membres de l’extérieur seraient mieux habilités à garder une distance salvatrice et bénéfique à l’institution. La thèse de ces messieurs de l’Institut des HEC est que le modèle de gestion universitaire doit, en vue d’obtenir de meilleurs résultats, copier celui des affaires, qu’ils posent en idéal à cet égard. Ce modèle, toutefois, repose quant à lui sur deux prémisses indémontrables : a) tout membre de conseil provenant de l’extérieur représente le marché et la volonté du marché ; b) un membre provenant de l’extérieur n’est pas lié aux intérêts de la haute direction. La première prémisse n’est autrement formulable qu’à partir de la théorie économique néoclassique de l’information détenue par un acteur économique à l’intérieur d’un marché en équilibre ; la seconde prémisse n’est formulable qu’à partir d’une théorie morale issue de la mouvance utilitariste telle qu’on la retrouve chez Bentham. Or, la première témoigne d’une vue de l’esprit, et la seconde d’un vœu pieux. La preuve en est que les administrateurs qui se plaignent d’en être réduits à la possibilité de démissionner de leur poste, ne le font pas : qui représentent-ils alors et quels intérêts poursuivent-ils ensuite ?

La vie académique et universitaire ne correspond pas, peu ou prou, à ce que connaissent les gens d’affaires de par leur pratique quotidienne. De plus, il est douteux que les gens d’affaires aient en majorité les connaissances nécessaires à une juste appréciation des enjeux de l’enseignement et de la recherche universitaires – sinon que leur facilité à tout traduire en termes de rendements à courte échéance ou encore celle avec laquelle ils évaluent l’opportunité (économique) que représente un tel siège à un conseil d’une institution : en général, ce sont les occasions d’affaires qui comptent, moins les enjeux académiques. Car la pratique des affaires impose la recherche de la rentabilisation des actions. Et le temps d’un administrateur, surtout s’il ne jouit d’aucune rémunération, doit être un jour profitable ; à l’individu, ou à l’entreprise qu’il représente. Les intérêts des administrateurs provenant du monde des affaires sont là : dans l’instrumentalisation de leur responsabilité. D’ailleurs, plusieurs d’entre eux sont recrutés non pas tant en vertu de l’expertise qu’ils détiennent mais en vertu de leur capacité à soutenir et à contribuer aux campagnes de financement des fondations universitaires. Cela demande des efforts qui devront tôt ou tard être rémunérées. Ainsi va la « logique » du marché : un siège au CA de l’Université a un prix.

Et cela met en place plusieurs conditions qui permettent ensuite de conclure des ententes non prescrites entre administrateurs et la haute direction. C’est d’ailleurs ce qu’a pressenti le Vérificateur général du Québec dans son rapport : comment expliquer autrement que les gens d’affaires qui siégeaient au CA de l’UQAM se soient tus à propos des contrats signés avec les consultants et autres entreprises ayant contracté avec l’UQAM, s’il était évident, malgré la pauvreté de l’information transmise, que ces contrats entraîneraient les difficultés que l’on sait ? Je ne dis pas qu’il y a eu collusion ; je n’en sais rien. Je dis seulement que ce silence et ce laisser faire des administrateurs externes fournissent peut-être des éléments de réflexion qui tendent à démontrer que la solution de MM Allaire et Toulouse en matière de gouvernance universitaire n’est pas applicable en pratique. L’idéologie n’est pas science – pour paraphraser Platon.

Penser le social en termes de complexité?

2008-04-12T14:12:00.003-04:00

Même cette question-là, celle du titre, est sans doute mal posée. S’il faut à tout prix problématiser les objets de la réflexion de type sociologique (au sens très large du terme, et pour les besoins de la cause), est-il néanmoins pertinent de rattacher les concepts sociologiques à ceux de l’épistémologie dite de la « complexité »?

Outre le fait que ce type de rattachement conceptuel, en vogue dans les sciences sociales depuis qu’Edgard Morin publia sa « Méthode », mais dont on peut étudier l’archéologie dans les thèses des philosophes du positivisme logique et chez leurs successeurs – dont au premier chef revient l’honneur à ceux qui ont les premiers étudié l’effet du paradigme cybernéticien sur l’épistémologie (je pense à Crosson et a Sayre, en particulier), et aussi à Salmon qui en fit le premier la théorie (le concept de complexité épistémologique est lié à des thèses cybernéticiennes de la connaissance, donnant lieu, entre autres choses, aux théories neurocognitives et aux neurosciences) – l’on ne peut que constater que ce rattachement est hautement spéculatif.

Prenons l’exemple des théories de la sociocybernétique. Bel exemple, en effet, de cette conjonction épistémique. La théorie de Luhmann vient à l’esprit, bien entendu, compte tenu de la stature du penseur et de la large diffusion, maintenant, de ses idées. La complexité, en fait, s’y résume à ceci : puisque la société est un système communicationnel, il y est impossible, en raison même de la théorie de la communication et de l’information, d’en prévoir le comportement – ce qui est l’affirmation de l’indéterminisme informationnel, certes, mais affirmation posée comme un postulat a priori; et pour cause. Tout est question de l’usage du modèle informationnel qui y est fait.

Pour Luhmann, comme pour l’ensemble du mouvement sociocybernéticien, le modèle d’analyse sociologique est le même que celui de la théorie de la communication développée par Claude Shannon et publiée en 1949. Or ce que Luhmann en retient, ce n’est pas tant la formulation mathématique de la théorie, c’est le schéma dit de la «boîte noire» que Shannon pour sa part a repris de la thermodynamique; comme on le sait, ce schéma illustre le comportement des gaz dans un cylindre dont le contenu est inobservable. Puis, s’appuyant sur le concept d’entropie formalisé par le physicien Boltzmann, Shannon le traduit en termes de bits d’information transitant dans un canal quelconque.

Ce que fait la théorie shanonnienne de l’information et de la communication, c’est essentiellement de mettre en relief le concept d’incertitude imbriqué dans le calcul de l’entropie, afin d’illustrer comment un phénomène de communication non seulement lui ressemblait, mais trouvait là les fondements nécessaires à toute interprétation quelle qu’elle soit de ce qui se passe lorsqu’un signal quelconque, émis à partir d’une source déterminée, transite via un canal dont on sait seulement avec assurance qu’il est un lieu de transit stochastique, et aboutit à l’autre extrémité passablement réduit en force et en clarté, parce que réduit en nombre en raison du «bruit» s’insérant dans le canal à un moment donné du processus ; ce phénomène n’est explicable qu’en vertu d’une hypothèse ergodique stipulant que ce processus aléatoire ne produit d’événement connaissable qu’en vertu de la considération de la stabilité de la source à partir de laquelle a lieu le transit. La probabilité que la réception des signaux soit quantitativement équivalente à l’entrée et à la sortie du canal devient ainsi le résultat d’un calcul, le résultat étant que l’information y est ensuite définie comme la réduction de cette incertitude. Le niveau de grande généralité de cette théorie, mathématique rappelons-le, permit ensuite plusieurs adaptations et appropriations.

Cette théorie est donc généralement représentée par le schéma graphique simplifié de la «boîte noire», ce lieu de transit des bits d’information; elle est «noire» parce que, justement, ce qui s’y passe n’est pas accessible au regard d’un observateur.

(En ce qui concerne la théorie de l’information, les éléments qui effectuent le transit sont des bits d’information qui sont eux-mêmes des nombres composés d’un alphabet binaire (0, 1) et qui sont associés à d’autres symboles (intrants) d’une langue, comme les lettres de l’alphabet romain et les chiffres, ou encore tout symbole d’un langage formel quelconque telles la logique et les mathématiques, etc. Ces symboles sont traduits en octets et constituent le message. La théorie vise à mesurer le degré d’incertitude quant à l’information qui résultera du transit en calculant la différence probable entre les quantités à l’entrée et à la sortie.)

Le modèle informationnel de Shannon est toutefois plus complexe que ne le laisse supposer ce schéma de la boîte noire, qui en est une simplification répandue mais inexacte. En effet, dans son ouvrage, Shannon analyse la fonction de la transmission localisée dans un canal et le rôle qu’y joue le bruit; le concept de bruit étant défini comme toute forme de signal intervenant aléatoirement dans la transmission d’un message quelconque, augmentant ainsi le nombre et les types de signaux reçus, réduisant de facto la qualité de la réception du message. À la source d’origine d’un message s’ajoute celle de ce bruit. Il importe donc de prévoir un mécanisme de correction, ou d’autocorrection, du message lors de sa transmission; ce qui est l’objet du deuxième théorème de sa théorie.

Ce mécanisme d’autocorrection est capital pour la compréhension du modèle informationnel de la société formulé par Luhmann et les sociocybernéticiens. En effet, cette idée selon laquelle il est possible d’introduire un tel mécanisme dans tout processus communicationnel a été reprise puis développée sous la forme de technologies particulières dans les années 1950. La première de celles-ci aura été l’implémentation d’un tel mécanisme au radar dans l’aviation militaire, permettant alors l’autocorrection de la course des appareils et des missiles. Le concept de «cybernétique», forgé par le mathématicien et physicien Norbert Wiener, lequel aura conçu ces technologies et d’autres encore, était né . Le concept de «seconde cybernétique», auquel sont associés le nom et la théorie de Luhmann, met en scène ce principe d’autocorrection en tant que principe premier dans la théorie; ce principe a donné lieu à la théorie autopoïétique des systèmes complexes, sociaux et autres.

Ainsi, les bases conceptuelles d’une sociologie et d’une économie informationnelle et cybernéticienne étaient jetées. Et Luhmann pouvait dès lors concevoir sa théorie.

Celle-ci est donc directement inspirée de cette idée fondamentale en théorie de l’information, celle de l’autocorrection des processus communicationnels. Pour Luhmann, en effet, comme pour Wiener, au demeurant, la société est un ensemble complexe de traitement d’informations, subdivisé en sous-systèmes instruits de tâches spécifiques, et inscrit dans un processus autorégulateur fonctionnant selon les principes mêmes de la théorie de l’information. Il n’y a pas de place, dans cette théorie de la société, pour les acteurs sociaux, sinon que celle que Luhmann décrit comme étant des réceptacles d’information, des sources possibles mais non nécessaires au processus socio-communicationnel lui-même. De cette théorie se dégagent au moins deux thèses importantes : d’une part, les individus sont soumis au processus social des interactions communicationnelles, et n’ont pas véritablement la possibilité d’y exercer de libre-arbitre au sens où l’entend la sociologie et la philosophie issues du libéralisme et du républicanisme classiques et de la philosophie des Lumières : ils n’ont pas le statut d’agents sociaux; d’autre part, la société, en tant qu’elle est cet ensemble complexe de processus entre sous-systèmes articulés fonctionnellement comme des canaux de transmission d’information, est un système autoreproducteur , c’est-à-dire que la société n’évolue pas en raison des tensions internes que produiraient les oppositions entre groupes d’intérêts divergents (comme dans la tradition marxienne ou comme chez Habermas, par exemple), mais bien plutôt en raison de ses mécanismes de distribution de l’information disponible parmi les sous-systèmes qui la composent, faisant en sorte que toute transformation sociale est strictement limitée à ses structures informationnelles, et ses effets sont strictement limités à ce que Luhmann appelle le sous-système du sens qui est ce qui fonde une interprétation culturelle des processus sociaux. Le modèle sociétal de Luhmann est conservateur par définition.

Pour Luhmann, la société est une immense boîte noire, un système clos dont il affirme que le concept sera ce qui représentera le mieux la réalité sociale. La théorie sociale de Luhmann repose alors sur une approche constructiviste de la science sociale , mais d’un constructivisme qui fait apparaître la « chose sociale » par le biais des concepts théoriques, comme si cette chose venait à la réalité par le fait d’être conceptuellement décrite; et non en tenant pour acquis que le concept et le modèle sont représentatifs de la chose en question parce que la chose existe indépendamment du concept ou du modèle que l’on en fait. Bref, la théorie de Luhmann n’est pas une théorie réaliste; il s’agit avant tout d’une théorie qui s’apparente à une philosophie idéaliste de la «société», un concept qui chez lui renvoie à celui de «système».

L’exemple de la théorie de Luhmann est éloquent d’un défaut important des modèles sociologiques informationnels: ce sont des modèles théoriques sans modèles d’objets correspondants. Un «objet» informationnel, dans ce sens, n’existe pas sinon qu’en termes de processus communicationnels, lesquels ne peuvent être caractérisés que par l’intermédiaire de la théorie de la communication de Shannon. Or, cette dernière est elle-même une théorie générale et non un modèle d’objet particulier.

Alors, la question revient : est-il pertinent d’associer des concepts sociologiques à celui de complexité?

Philosophie : deux façons de voir la chose

2008-04-05T12:54:00.003-04:00

Une entrevue d’Antoine Robitaille, journaliste au journal Le Devoir, parue aujourd’hui (en page B6), donne la parole à deux philosophes et chacun éditeur d’une revue de philosophie « populaire » (Médiane, du Québec, et Philosophie Magazine, de France). Les propos qui y sont rapportés sont intéressants à plusieurs égards. (Peut-être bien, qu’un jour, je soumettrai un texte à l’une ou l’autre de ces revues, peut-être même me soumettrai-je au jeu du « devoir de philo » qu’anime Le Devoir depuis quelques années.)

L’intérêt, toutefois, de cette entrevue ne réside pas nécessairement dans le contenu des propos des deux professeurs et éditeurs. Il réside plutôt, à mon sens, dans le fait qu’il y est soulevé une question qui revient sempiternellement hanter bien des philosophes depuis quelques années : à quoi sert la philosophie?

À cette question, un ancien professeur de philosophie de l’Université de Montréal, Gilles Lane, qui a été le traducteur du célèbre livre d’Austin How to do things with words, qui est devenu Quand dire c’est faire ( Paris : Seuil, 1970); Gilles Lane, donc, a publié À quoi bon la philosophie (Longueuil : Le Préambule, 1982 [2ième édition]), à une époque où la discipline commençait à connaître plusieurs chambardements intra-disciplinaires : de la certitude de la parole analysée en tant que seul objet philosophique à l’épreuve du test de la de la scientificité de la parole analysante. Cela correspond grosso modo à un moment de l’histoire récente de la philosophie, celui qui a vu émerger les neurosciences et une épistémologie empirique au sein desquelles la parole philosophique pût jouir du statut perdu depuis deux siècles et maintenant retrouvé de parole scientifique. À quoi bon la philosophie, alors? Mais de quelle philosophie parle-t-on?

La philosophie, obtenant lentement de nouveau le statut lui permettant de participer à la découverte de connaissances, et plus seulement à offrir des commentaires sur la connaissance ou sur le monde qui l’accueille et l’instrumentalise, a depuis été clivée en deux grands champs d’exercice : la philosophie professionnelle et la philosophie populaire. Les deux interlocuteurs du journaliste Robitaille, Christian Boissinot (Cégep F-X-Garneau de Québec, Alexandre Lacroix, Sciences Po de Paris), se font les défenseurs d’une posture philosophique mixte : eux-mêmes étant des professionnels de la chose philosophique, ils plaident en effet pour une popularisation de la philosophie. Pour faire image, l’idée est celle de la diffusion de la philosophie parmi un public avisé mais non professionnel, comme la mode qui se distille jusqu’au marchand de fripes, à partir des centres de diffusion de la haute couture parisienne ou milanaise (Voir BUCCI, A., Marketing della moda, Working papers, Milan : Domus Academy, 1986 ; et BADOT, Olivier, COVA, Bernard, Le néo-marketing, Paris : ESF Éditeur, 1992). Ce plaidoyer est inspiré d’un constat selon lequel la « demande » pour la philosophie croît, le besoin d’être formé par elle grandit, depuis deux décennies.

La philosophie servirait alors, dans la démarche de popularisation visée, à analyser et à interroger l’actualité d’un point philosophique censé l’éclairer. Tout cela est bel et bon. Je me réjouis que ces deux revues aient trouvé leur niche, leur lectorat, leur ton. (Il n’y aura jamais assez de philosophes dans notre monde.) Or, la réponse fournie, la thèse des deux professeurs et éditeurs, n’est sans doute pas ni originale, ni, au surplus, valable. Parce qu’elle est réductrice. Lane, dans le livre cité, écrivait plus élégamment (p. 112) : « Négativement, le rôle social du philosophe, ou son service à l’humanité, consisterait pour une plus grande part à faire remarquer le caractère purement factuel, inévitablement relatif (à tel ou tel désir factuel) de tout ‘arrêt’ à telle ou telle vision du monde, et, en fin de compte, de tout arrêt à quelque vision du monde que ce soit. Plus positivement, toutefois, il consisterait à pointer aux autres, tant bien que mal, vers l’occurrence possible de ce qui ferait que telle ou telle vision relativisée leur apparaîtrait tout à coup comme attendue d’eux, mais uniquement parce que ce serait ‘à travers’ celle-là que pourrait se produire, à un moment donné, la 'rencontre' personnellement valorisante et libératrice qu’ils attendaient eux-mêmes, et que toute illusion empêcherait, retarderait, ou priverait de sa plus grande vitalité. » Bref, le rôle social du philosophe serait d’exercer un esprit critique, le communiquer, et inspirer une réflexion critique chez les autres : péter des balounes ou crever des abcès, quoi! En dépit de l’élégance de cette citation, l’on reste sur notre faim puisqu’il y est redit ce que l’on sait depuis Platon.

Les philosophes sont en mal de reconnaissance sociale, enfants abandonnés qu’ils sont par leurs propres enfants que sont les sciences. Et, en même temps, on leur demande de jouer ce rôle socratique de l’accoucheur de consciences. Que des magazines de philosophie populaire veuillent développer des espaces de dialogue possibles, voilà qui est certes louable. Mais, d’un autre côté, je crains que l’horizon des questions soit tout de même limité à la demande (qui peut évoluer, bien entendu, comme chacun le sait qui soit sensible à l’analyse des marchés). Existe-t-il autrement dit la possibilité d’une transhumance entre la philosophie professionnelle et la philosophie populaire? La première peut-elle enrichir la seconde? Celle-ci peut-elle accueillir celle-là?

Peut-être. Mais cela exigerait beaucoup de travail de pédagogie de la part des philosophes populaires (dont certains font preuve, parfois avec un zèle trop appuyé toutefois, comme en témoignent tous ces livres écrits à l’adresse du fils, de la fille ou des petits-enfants de tel ou tel autre auteur, parus ces dernières années). Et il y a alors le risque que le résultat ne soit pas philosophique à proprement parler, que l’on verse dans le moule de l’opinion personnelle ou dans celui du journalisme prétentieux. Car la philosophie professionnelle n’est pas, du moins majoritairement, attachée aux questions d’actualité définie au sens journalistique ou événementiel du terme.

Mais cela est possible, comme le prouve le présent billet qui est une réponse à un événement. Je ne saurais juger du travail effectué par les revues en question dans l’article du Devoir. Seuls les propos tenus m’ont inspiré ces commentaires.

Erreur de jugement

2008-03-31T10:48:00.002-04:00

Deux mois se sont écoulés depuis que j’ai publié un « message » sur ce site. Écrire est difficile, comme le remarquait Foucault, dans l’un de ses plus beaux textes, L’ordre du discours (Paris : Gallimard, 1971). J’étais occupé à terminer un chapitre pour la cinquième édition de Recherches sociales (sous la direction de Benoît Gauthier, PUQ), portant sur la théorie des modèles – dont traitait mon dernier texte publié ici, d’ailleurs.

Écrire est difficile. Et la difficulté ne consiste pas tant à trouver des sujets mais à en discourir de manière élégante, soit : avec quelque profondeur d’analyse, cohérence logique (élimination des contradictions, donc respect des règles d’inférence déductives), et si possible avec style (c’est-à-dire dans un premier temps en tout respect des règles grammaticales et en utilisant à bon escient les formes rhétoriques de l’organisation du discours; mais la notion de style est complexe car elle participe d’une normativité esthétique et praxiologique qui ne se donne pas de manière évidente).

Or, la philosophie et la science sont également régies par des règles méthodologiques qui, tout en étant normatives, cherchent à éliminer les « effets de style » au profit d’une standardisation du discours. Cette norme est bien établie et encadre l’application des critères d’évaluation des textes et des connaissances qu’ils communiquent.

Parfois, malgré tout, les auteurs font des erreurs : de raisonnement, de méthodologie, de jugement. Les deux premiers types sont aisément identifiables même si les erreurs de raisonnement sont parfois difficiles à identifier autrement que par un sentiment ou une intuition qui dicte que quelque chose ne va pas. Un syllogisme bâtard, comme quand, par exemple, l’on déduit une conclusion à partir de deux prémisses quantifiées existentiellement, est relativement simple à débusquer. Mais des formes d’inférence plus subtiles le sont moins.

L’erreur qui offre la plus grande résistance à la critique est l’erreur de jugement. Celle-ci se remarque généralement par ce que l’on pourrait appeler une distorsion de la perspective; quand par exemple, une hypothèse n’est pas discutée et qu’elle est adoptée sans plus de façon comme une évidence qui s’impose d’elle-même; ou encore quand le philosophe ou le scientifique introduisent dans leur analyse des notions qui sont exogènes aux modèles qu’ils testent ou qu’ils étudient.

C’est le cas d’un livre que je suis en train de lire : FLANAGAN, Owen, The really hard problem. Meaning in a material world (Cambridge: MIT Press, 2007). Je n’en ferai pas la synthèse ici et maintenant. Mais je dirai cependant que le problème avec ce livre, qui porte sur les fondements d’une éthique parascientifique (jusque là ça va bien, bien que je m’attendais à lire une thèse non du domaine éthique mais de sémantique pragmatiste), est que l’auteur, qui a beaucoup travaillé les neurosciences et en particulier les phénomènes de conscience, lesquels soulèvent depuis une dizaine d’années au moins un fort vent d’enthousiasme un peu délirant) tient pour acquis que toutes les fonctions neurologiques seront sous peu expliquées et qu’il sera donc possible d’assigner à tout phénomène neurologique une fonction biologique que Flaganan inscrit a priori dans l’ordre de l’évolutionnisme néodarwinien. L’éthique, qu’il voit comme une théorie de l’écologie humaine ayant pour objet les comportements et les valeurs témoignant de la tendance naturelle de l’Homme à l’épanouissement (laquelle est, reconnaît-il, entravée par les conditions matérielles de vie des communautés humaines – il compare bouddhisme et tradition philosophique issue de l’aristotélisme), se voit ainsi traduite en termes naturalistes mais d’un naturalisme dont toute téléologie n’a pas été évacuée, alors que, paradoxalement, il affirme le caractère non téléologique et au contraire stochastique du néodarwinisme.

Écrire est difficile. Flanagan devrait le savoir. Mais il a commis une grave erreur de jugement en écrivant son livre : tenir pour acquis, postuler la réduction de tout comportement humain à un effet de la relation entre un système cognitif et un environnement (dont les particularités ne sont pas, par ailleurs, clairement spécifiées).

La science sociale et le modèle

2008-01-22T11:36:00.000-05:00

Les modèles sont au cœur de toute méthode scientifique, quelle qu’en soit les postulats méthodologiques ou la philosophie des sciences. Parce que les sciences construisent des théories et des concepts qui visent à interpréter et comprendre le réel.

Mais il subsiste une difficulté supplémentaire, celle de l’évaluation des résultats d’une étude en sciences sociales. Cette difficulté est intrinsèquement liée à la question du statut épistémologique des modèles dans les sciences sociales.

Cette difficulté supplémentaire, définissons-là grâce à deux caractéristiques :

i) Premièrement, les événements ou les objets étudiés par les sciences sociales sont inscrits dans une durée : l’historicité des faits sociaux contribue à distinguer les sciences sociales des sciences naturelles; mais cela n’est certainement pas un critère absolu, dans la mesure où par exemple l’astronomie, la biologie, la paléontologie et la géologie sont des sciences naturelles qui doivent elles aussi tenir compte d’une histoire particulière à chacune et forcent donc les scientifiques qui les pratiquent à un effort de reconstruction des processus causaux ayant entraîné la formation des objets étudiés maintenant;

ii) Deuxièmement, les sciences sociales ne sont pas des sciences expérimentales à proprement parler, ce qui impose aux scientifiques qui les pratiquent de ne pas pouvoir reproduire expérimentalement leurs observations autant de fois qu’ils le souhaiteraient comme c’est le cas des scientifiques en chimie, physique, etc. (Cela est également le cas de certaines sciences telles que la géologie, etc.) En ce qui concerne toutefois les sciences sociales, ce n’est pas une question de dispositifs techniques inadéquats mais essentiellement une question liée à la nature même des objets, faits ou événements sociaux. (Nous y revenons plus bas .)

Ces deux caractéristiques augmentent la difficulté qu’éprouvent les sciences sociales à produire des explications causales, puisque bien souvent leurs objets ne sont pas directement observables. Il n’y a pas que la taille de ces objets qui soit en cause, mais également le fait qu’ils résultent d’un processus historique dont il est impossible de vérifier empiriquement les hypothèses qui l’introduisent dans l’analyse: car le passé n’est observable et étudiable que par le biais des signes et des traces documentaires qui en auront préservé l’actualité.

Voici par ailleurs un exemple du problème que représente la taille d’un phénomène social : en économie, le concept de marché est l’un de ces concepts qui peut être défini uniquement à partir de paramètres et de variables de type macro. Mais un marché réel, en tant que tel, n’est pas observable au sens empirique du terme. Il l’est indirectement, par le biais de données secondaires (p. ex. : somme estimée des ventes de produits, somme estimée du nombre de produits disponibles, somme estimée du nombre de consommateurs ou acheteurs, somme estimée de la valeur d’utilité accordée aux produits, période maximale de la « vie » du produit, etc.). Mais si l’économiste tente d’aller observer « sur le terrain » le comportement des consommateurs et leur attitude face aux produits concernés par son étude, alors il risque de ne rien observer qui soit de nature à l’informer sur les ordres de grandeur du marché qu’il étudie. Tout au mieux, se retrouvera-t-il dans la position de l’ethnologue observant les façons qu’ont tels ou tels groupes d’individus de se comporter entre eux dans des contextes précis. Les motifs à la décision de l’achat d’un produit et les mouvements ou flux économiques doivent être étudiés à grande échelle, et ce, même si la microéconomie se penche sur les aspects davantage psychologiques (la rationalité et la charge cognitive) de la décision d’un agent économique. Car même si le modèle individuel ou psychologique est promu sur le plan de l’analyse économique, il n’embrasse certainement pas tous les aspects collectifs de la consommation de biens résultant de la multiplication des décisions individuelles…

Ce problème de la taille est aussi lié à un processus socio-historique et explique, du moins en partie, pourquoi la modélisation devient presque inévitable en sciences sociales : l’information et les données disponibles, peu importe leur nature, et peu importe la méthode de cueillette et la philosophie des sciences sociales qui auront été adoptées, seront toujours parcellaires et incomplètes. Un modèle, en ce sens, agit au titre de doublure de la science sociale : un modèle y est comme un objet théorique qui n’a d’existence que théorique. Son statut épistémologique est celui d’un concept pénétrant la science sociale de l’extérieur et la traversant de part en part.

Quel réel, quelle explication, quelle preuve?

Le modèle en sciences sociales a ainsi le statut d’un concept quasi transcendantal. Théorique de par sa nature abstraite, il ne possède pas les caractères d’une théorie scientifique achevée. Loin s’en faut. Aucune science ne se résume d’ailleurs en l’un ou les modèles dont elle se sert. En ce sens, les sciences sociales ne sont pas différentes des sciences naturelles.

Or, par « quasi transcendantal », nous entendons quelque chose de très précis : un modèle est quasi transcendantal du fait d’être une construction théorique destinée à rendre compte d’un fait, objet ou événement social empirique quelconque, de manière schématique – c’est-à-dire d’un point de vue général –, en fonction des variables qu’il met en œuvre et qu’il relie au moyen des règles d’association qui président à leur manipulation (comme par exemple les analyses de corrélation ou de réduction linéaire en statistique).

Ainsi, le réel social étudié est un réel dont les caractéristiques sont organisées de telle manière que les liens et rapports de causalité entre un événement ou un fait social quelconque et le processus qui en est à l’origine, sont par définition hypothétiques.

Or, si ces rapports de causalité sont hypothétiques, la preuve de la validité du modèle et de l’analyse sociale qu’il inspire, doit être empiriquement ancrée. Une preuve, en mathématique par exemple, est une confirmation de l’usage approprié de règles et d’axiomes dans le raisonnement . En sciences sociales, par contre, la preuve de la validité des modèles est plus descriptive et varie selon le type de modèle utilisé. Nous verrons dans ce chapitre pourquoi et comment cela est possible. Mais notez dès à présent qu’un modèle, pour être explicatif, doit établir des liens de causalité entre les événements que l’on cherche à expliquer. La notion de causalité est en elle-même l’objet de nombreux débats que nous ne reprendrons pas ici. Du moins, pas pour l'instant.

Contre la religion dans les affaires publiques

2007-12-02T16:22:00.001-05:00

Ce texte a pour objet la place de la religion dans l’espace public et médiatique. Au vu et au lu des médias depuis quelque temps, il semblerait que la religion soit redevenue à l’ordre du jour au point de redevenir en force en tant qu’ensemble de critères d’analyse des faits sociaux et historiques. Puisqu’il en est tant question, j’essaierai de montrer pourquoi cela est dommageable et comment cela peut être interprété en vertu du principe de juste débarrassé de toute coloration religieuse.

Je dois dire d’emblée que la religion n’est pas mon domaine. Et ce, dans tous les sens du terme. Car comme tout être humain, je suis né athée, c’est-à-dire sans croyance en une quelconque divinité. Et je le suis demeuré depuis, contrairement en cela à de nombreux humains. Or, même si mes croyances n’ont pour objet aucun principe religieux, je ne nie aucunement au fait religieux, en tant que fait social et culturel, son existence et sa valeur propres. Je suis athée, certes, mais je respecte ceux qui ne partagent pas mon point de vue – la proposition inverse n’étant pas nécessairement vraie, par ailleurs. D’ailleurs, l’athéisme, contrairement à la foi, ne requiert aucunement le prosélytisme dont les croyants s’enorgueillissent comme par nécessité; il ne se partage pas, au sens religieux du terme, il est seulement l’objet d’une certaine fréquence et d’une certaine distribution parmi les individus et les groupes formant une population donnée.

Je pense toutefois que la religion, quelle qu’elle soit, laquelle a joui et jouira encore longtemps d’un lieu d’expression exceptionnel dans notre espace public contemporain caractérisé par sa forme constamment assouplie sous les pressions des divers acteurs ou regroupements d’acteurs sociaux, en dépit d’un sentiment favorable qu’elle semble inspirer chez de nombreuses personnes, croyantes ou non, ne devrait pas jouir d’un statut particulier au sein des institutions politiques ou des principes de gouvernance de celles-ci. La religion est une émotion personnelle ressentie devant l’impossible vérité des réponses à des questions indémontrables ou irréfutables. Notez que si les questions sont telles, rien n’empêche que les réponses puissent par ailleurs s’avérer logiquement valides. Or un test logique ne dit rien quant à la validité factuelle ou empirique d’un contenu de croyance. Et en raison même de ce statut et des particularités qui le déterminent sur le plan cognitif, il est rigoureusement admissible d’exclure tout principe religieux des affaires publiques, c’est-à-dire des mécanismes qui concernent l’administration du bien public. La laïcité des institutions est ainsi définie clairement par la reconnaissance des frontières séparant le fait religieux du reste de l’univers social et politique. Dans cette mesure, par exemple, l’idée du retrait de tout symbole religieux des lieux où s’exerce cette administration découle immédiatement du principe de ce clivage. Cela va autant pour le crucifix de l’Assemblée nationale que pour tout autre symbole.

Or la religion n’est pas qu’affaire de sentiment personnel. Les croyants qui adhèrent à une religion ont ceci de particulier que très souvent ils font preuve d’ostentation en ce qui a trait à leur foi. Les vêtements, les décorations corporelles, les amulettes, les médailles en tous genres, les rituels qui scandent leur horaire quotidien, font partie de ce que pour eux croire en dieu veut dire. Toute religion est à sa base affaire d’adhésion à des propositions dont le sens est reconnu dans le rappel qu’en font ces symboles et ces pratiques, symboles et pratiques rituelles n’étant rien d’autre qu’une même face de la foi, une face publique. Ceux-ci confirment alors au croyant que son adhésion aux principes de sa religion n’est pas strictement individuelle, qu’elle est objet d’une communion, c’est-à-dire d’un partage commun d’idées ou de principes, à l’origine d’une communauté de fidèles. Si ces symboles relèvent souvent de la décision privée de s’en revêtir – mais cela n’est pas universellement vraie : les boudins des Hassidim ou la barbe des musulmans en sont des exemples; cela veut-il dire que cette décision privée mais publiquement affichée doive être le critère à partir duquel exercer la décision de les intégrer à l’espace public? Ce n’est pas à partir de la décision privée d’un croyant ou d’un ensemble de croyants qu’il faille à mon sens réfléchir, mais à partir d’une définition du principe du juste.

Plusieurs questions ont été soulevées depuis le début de la Commission Bouchard-Taylor. Que faire de ces symboles et de ces pratiques dans l’espace public? Comment en interpréter le caractère manifestement ostentatoire dans l’administration du bien public? Doit-on, par exemple, exclure le port du hijab ou du kirpan à l’école? Ces questions méritent certes réponses à la condition qu’elles soient reformulées.

Par exemple, concernant le kirpan ou le voile, serait-il juste d’en interdire le port? Serait-il juste de ne pas emménager un lieu de culte dans un cégep ou une université? Je ne prétends pas, cela dit, être un spécialiste des questions de justice mais il me semble que toute réflexion à cet égard doit tenir compte et s’engager non pas à partir du sens qu’ont ces symboles et ces pratiques pour ceux qui y adhèrent, mais plutôt à faire l’opération inverse et demander si de tels symboles et de telles pratiques ne contreviennent pas au principe de l’exclusion du religieux hors de l’espace public et des institutions chargées d’administrer le bien public. Et cela ne requiert pas nécessairement un encadrement dogmatique particulier, s’agissant fondamentalement d’exercer un test logique : s’il y a contradiction, les réponses aux précédentes questions devraient être positives. S’il n’y a pas contradiction, alors sans doute les réponses devront être négatives. Le principe de la laïcité des institutions publiques est en ce sens le premier critère à toute recherche de règles communes applicables à l’administration du bien public, celui-ci comprenant aussi bien les relations inter communautaires. Les vociférations et les admonestations des victimes supposées de la supposée tyrannie de la majorité n’y feront rien : l’administration du bien public et commun est un principe universel – à l’échelle d’une société démocratique et progressiste. Et il n’est pas religieux. Il est juste.

Il devient alors simple de répondre à la question de savoir pourquoi promouvoir le caractère laïc des institutions publiques. Parce que seule la laïcité permet et conditionne l’égalité du traitement réservé aux diverses croyances, religieuses ou non, spirituelles ou non. La réponse à cette question, toute simple qu’elle soit, n’a pourtant pas ce pouvoir de séduction dont recèlent les multiples réponses provenant des groupes religieux. La laïcité est neutre quant à l’administration des droits et des devoirs individuels; elle est la mise en pratique du principe de juste. Or, une religion étant par définition exclusive en raison même de l’affirmation de la suprématie de ses valeurs sur toutes les autres, l’on ne peut en espérer aucun véritable œcuménisme étendu jusqu’aux dogmes des religions concurrentes, ni par conséquent la promesse d’une administration égalitaire des droits reconnus à tous. À cet égard, le progressisme exprimé et émanant parfois du sein d’une faction religieuse quelconque est l’expression d’une contradiction dans les termes : affirmer la supériorité du principe divin dans lequel l’on croit et s’en servir ensuite comme motif d’une recherche de juste distribution des droits n’est possible que si l’on définit le concept de juste par le contenu même de notre foi; et alors même que cela s’avère possible, il n’en reste pas moins que ce principe de juste est ainsi déduit d’un principe qui le nie. Car ne peut être juste ce qui par définition advient en vertu d’un ordre principiel supérieur au principe de juste lui-même.

Administré par une institution religieuse, le principe de juste devient nécessairement assujetti aux préceptes religieux qui lui fournissent son sens. Or, une institution religieuse est dans la pratique une organisation dont le dessein est la promotion de la foi. L’on remarquera au passage que toutes les religions, qui ont existé ou qui existent encore, ont su mettre à profit des mécanismes de direction organisationnelle fondés sur des rapports hiérarchiques stricts et une stratification conséquemment distribuée, à la militaire pourrait-on dire, des droits au contrôle des actions des communautés ainsi régies. (Au passage, cette leçon est la clef du sens des diverses théories contemporaines du management…) Rien, en somme, qui puisse inspirer un sentiment égalitaire solidement ancré dans la pratique. Dans l’institution religieuse, le juste résulte de l’application de règles qui n’ont de valeur qu’eu égard à des objectifs de fidélisation au sens étymologique du terme : assurer le maintien de la foi chez les croyants et en promouvoir les avantages auprès d’eux et des autres – présupposés nécessaires à la décision de croire ou non selon les termes mêmes du célèbre pari pascalien. Promotion de la foi, fidélisation, structure gestionnaire et organisationnelle hiérarchisée : l’institution religieuse ne peut prétendre se soucier du juste puisque tel n’est pas son objectif.

Plusieurs commentateurs ont depuis quelque temps émis diverses opinions sur le phénomène religieux tel que rapporté, toutefois, par les médias dans le contexte d’une actualité où l’événementialité des échanges publics au sein de la Commission Bouchard-Taylor était marquée selon ces mêmes commentateurs par une sorte de résurgence de l’inquiétude identitaire typiquement québécoise, c’est-à-dire motivée inconsciemment par la perte des repères traditionnels qu’aurait fournis la religion catholique à notre peuple d’antan qui pourtant s’est depuis soustrait à son influence directe. La thèse de l’inconscient collectif n’étant pas scientifiquement prouvable ni réfutable, il faut la laisser tomber : aucune explication n’en peut être produite, sinon qu’une explication fausse par superposition de thèses toutes plus improbables les unes que les autres. Qu’un fonds culturel québécois, autre qu’une culture institutionnelle historiquement marquée, soit constitué d’un catholicisme ultramontain, cela reste à prouver sans que cela ne veuille nier les fonctions qu’ont assumées les religieux et l’institution de la religion dans la formation de cette identité, mais ces fonctions doivent être départagées et analysées au mérite; comme il reste à ma connaissance à évaluer le rôle qu’aura joué la transformation des règles de la pratique religieuse survenue après Vatican II dans la relation des Québécois à la religion après lors, soit dans le contexte social, économique, politique et culturel de l’après guerre.

Mais outre le fait que les reportages de ces événements sont tous nécessairement parcellaires, l’importance accordée à une « lecture » strictement religieuse des propos doit être dénoncée. Le respect des croyances individuelles est évidemment requis. Mais cela ne veut pas dire qu’il faille pour autant accorder à l’expression du sentiment religieux le statut d’une proposition indubitable; ni aux institutions religieuses et à leurs représentants autre chose qu’une représentativité limitée à l’institution qu’ils servent.

Social cognition: some founding principles for analysing it

2007-11-12T11:40:00.000-05:00

This presentation was made at the Canadian Society for Epistemology's annual symposium, at Université de Sherbrooke (Québec), on September 28, 2007.

The title asks a question. And the answer is "yes". See the slide show for a more complete answer... (Click on the title of this message.)

Modèles informationnels et réalité

2007-11-05T10:54:00.000-05:00

Dans "Image and Logic" (Image and Logic. A Material Culture of Microphysics, Chicago and London University of Chicago Press, 1997), Peter Galison retrace le développement historique de la méthode de la simulation en physique moléculaire en étudiant l'usage matériel des images photographiques obtenues depuis le début du siècle précédent, et avant, grâce à des procédés qui nous semblent aujourd'hui bien primaires. Les fameuses "bubble chambers" et les phénomènes qui s'y déployaient sous l'oeil scrutateur des caméras, faisaient en sorte que l'on pouvait alors espérer préserver l'objectivité de la méthode contre les erreurs de mesure. Or, plus grandit l'ordre de la stricte phénoménalité, plus les problèmes de mesure, justement, grandirent parallèlement. Il aura fallu modéliser pour tenter de mieux comprendre ce qui se passait dans ces chambres de haute pression.

La modélisation est certes un aspect fondamental de la méthode scientifique. Depuis Descartes, la modélisation mathématique, quant à elle, aura été inscrite au coeur de la démarche scientifique. Mais s'ajoutent maintenant à la panoplie d'outils conceptuels des sciences, d'autres façons de modéliser, dont la simulation informatique fait désormais partie.

Mais le concept de modèle lui-même, comme le rappelait Mario Bunge (cf. BUNGE, Mario, Method, Model and Matter, Dordrecht : D. Reidel, 1973) peut être défini selon deux dimensions qui doivent à leur tour être distinguées. Du concept de modèle, en effet, il nous faut circoncrire un modèle d'objet et un modèle théorique. Cette distinction a pour fin, en sciences, nous dit Bunge, de marquer la relation entre l'objet ou le phénomène investigué et l'explication de la phénoménalité observée. Le modèle théorique est représentationnel, comme le modèle classique d'une molécule avec des boules et des bâtonnets, tandis que le modèle théorique est quant à lui causal. Le modèle d'un objet est donc moins complexe que le modèle théorique qui l'inclut, puisqu'il ne cherche pas à expliquer mais à décrire une structure en quelque sorte et en principe stabilisée pour les fins de l'observation de son comportement.

Mais est-ce que cette distinction tient encore de nos jours? La simulation informationnelle, largement utilsée en sciences physiques (cf. Galison, op. cit.), est de manière générale largement présentée comme une représentation fidèle d'une réalité ou d'une phénoménalité observable ou non. Est-ce bien le cas? L'usage de l'informatique permet-il de représenter un objet adéquatement (selon un système de paramètres bien établi, et une théorie de la mesure adéquate) et en même temps d'en proposer une théorie recevable?

Si les sciences naturelles, y compris la biologie, utilisent ce type d'outils, et ce, sans même que les scientifiques ne se soient vraiment prononcé, du moins à ma connaissance, sur le statut épistémologique de leur concept de modèle (afin d'en faire la théorie comme possible sémantique de ses usages); les sciences sociales et humaines, quant à elles, grâce à quelques illustres penseurs (p. ex.: Salmon, Simon), ont à leur disposition des thèses qui tentent de particulariser les usages des modèles et de la simulation dans ces sciences.

Or, voilà: je crois que le statut de ces thèses dans ces sciences participe... d'un modèle, d'ordre supérieur, de la scence, en tant que ce dernier postule la représentationnalité des phénomènes sociaux (et le problème, ici, n'est pas de savoir justifier paramètres et théorie de la mesure, lesquels sont fondamentalement statistiques, ce qui rend leur justification inutile en autant que l'on reconnaisse leur valeur propre aux usages méthodologiquement corrects de la méthode statistique); et en tant, en second lieu, qu'il postule la possible identité entre concept d'information et concept de connaissance (voir p.ex: VON BAEYER, Hans Christian, Information: The New Language of Science, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2004), cela permettant un passage non problématique entre une simulation et une théorie causale de la phénomanilité représentée à défaut d'être observée ou observable.

Dialoguons ensemble...

2007-11-01T11:03:00.000-04:00

Donnant suite à mon premier billet publié hier, Daniel Lemire fait une analyse fort intéressante du problème de la définition du concept de communication, appliqué cette fois au domaine de la transmission ou de l'échange d'information au strict sens technique du terme, entre ordinateurs. Il en conclut fort pertinemment que l'on ne saurait y appliquer une définition de la communication que si le sujet qui surveille et teste les propriétés communicantes du système informatique, fait partie du système; c'est-à-dire que si le sujet, en tant que lui-même lieu de transit de bits d'information, est intégré au processus communicationnel ayant cours entre les machines.

Cela me semble juste mais uniquement à deux conditions: a) que le test auquel Daniel soumet le système vise, comme il l'entend par ailleurs, à vérifier l'efficience du mécanisme observé, auquel l'observateur est associé; 2) que l'on considère que l'évaluation soit pour ainsi dire "extra-systémique", c'est-à-dire que l'analyse de l'efficience ne soit pas réalisable à l'intérieur des paramètres retenus our les fins de l'évaluation. Le test de Daniel Lemire est ainsi un test de Turing augmenté d'une capacité cognitive qui n'est pas attribuable au système observé mais qui soit propre à l'observateur.

Ce système cognitif, ces habiletés représentationnelles dépassent la seule capacité inférentielle de l'application des règles de calcul du système informatique observé.

Bien entendu, l'on pourrait gérer cette observation en accouplant un système observateur automatique mais celui-ci n'aurait pas, dans l'ensemble du système d'observation ainsi monté, un statut différent de celui d'un sujet observateur tel que proposé par Daniel.

Or, il manquera toujours à ce méta-système observateur automatique les qualités représentationnelles du sujet humain.

Je sais que bien des chercheurs planchent sur l'idée selon laquelle la cognition humaine ne serait pas différente des règles computationnelles dont on instruit les systèmes automatiques. Ceci, cependant, devra faire l'objet d'autres discussions.

Personnellement, je suis plutôt de l'avis de John Searle, voire de celui du couple Churchland, à cet égard. Et ce, parce que je suis un matérialiste radical qui croit que la sémantisation de l'expérience échappe à toute computationnalité; qu'il faille distinguer entre un modèle formel, informationnel, etc., de la cognition et la réalité concrète de celle-ci.

Autre débat.

Principes premiers de la communication sociale

2007-10-31T12:40:00.000-04:00

Le concept de communication sociale est souvent défini comme l'exercice, dans l'espace public, d'une forme ou d'une autre de diffusion de contenus d'information en direction de cibles qui sont des groupes sociaux: entreprises, consommateurs, etc. On entend par cela donner à des activités de communication commerciale, telles la publicité ou les relations publiques, une sorte de légitimation "scientifique".

Une telle définition est non seulement incomplète mais elle est surtout très problématique, dans la mesure où... ce n'est pas une définition! En effet, caractériser la communication sociale comme une diffusion de contenus quelconques c'est exactement confondre la qualité de la chose et la chose elle-même. Si je dis que ce qui caractérise la chaleur est sa qualité d'être chaude, alors je ne dis rien sur le phénomène lui-même: la sensation de chaleur ressentie mise à part - parce que pouvant être expliquée par une physiopsychologie-, qu'en est-il de la cause de cette sensation, soit le phénomène (un feu, par exemple) et comment en expliquer la structure?

De plus, le défaut d'une telle définition du concept de communication sociale est de faire reposer la description d'un phénomène (social) sur l'existence d'un phénomène d'un autre ordre, soit en l'occurrence, l'existence d'un moyen de diffusion de contenus d'information - autre concept dont le sens n'est pas davantage précisé. L'on reprend ainsi sans peut-être même s'en rendre compte, l'idée fort spécieuse selon laquelle la communication (sociale ou non) est déterminée par l'existence de quelque dispositif technologique que ce soit.

Bref, cette définition est à rejeter.

Quant à moi, une théorie de la communication sociale doit revoir l'ensemble des éléments qui ont jusqu'ici servi à la définir.

Dans mes recherches, je propose une paramétrisation composée de quatre paramètres que sont: a) le contexte; b) le dispositif; c) les acteurs; d) les enjeux.

Chacun de ces paramètres est défini en fonction d'attributs méthodologiques. En effet, comme il s'agit d'étudier un phénomène social, chacun d'eux sera dès lors défini comme participant d'une théorie sociologique qui aura pour fonction de fournir une sémantique (une interprétation sociologique) à chacun. Ce faisant, l'on peut espérer préserver la théorie de la communication sociale de toute circularité et ainsi rendre opératoires les définitions des concepts qu'elle utilise.

Pour ce faire, je propose des définitions plus larges à ces concepts que ce qui leur est habituellement attribué. Par exemple, le concept de contexte sera défini non pas comme étant a priori communicationnel mais comme étant social: ce concept de contexte sera défini à partir des liens sociaux entre des acteurs sociaux, des dispositifs communicationnels et des enjeux directement liés à la communication. Évidemment, chacun de ces paramètres doivent au préalable recevoir une définition particulière. (Ce que je fais ailleurs.) Il ne s'agit que d'un exemple de construction de paramètre qui permet de voir que le système complet est ordonné et que celui de contexte devient notoirement le principal socle sur lequel repose la théorie.