dimanche 2 décembre 2007

Contre la religion dans les affaires publiques

Ce texte a pour objet la place de la religion dans l’espace public et médiatique. Au vu et au lu des médias depuis quelque temps, il semblerait que la religion soit redevenue à l’ordre du jour au point de redevenir en force en tant qu’ensemble de critères d’analyse des faits sociaux et historiques. Puisqu’il en est tant question, j’essaierai de montrer pourquoi cela est dommageable et comment cela peut être interprété en vertu du principe de juste débarrassé de toute coloration religieuse.

Je dois dire d’emblée que la religion n’est pas mon domaine. Et ce, dans tous les sens du terme. Car comme tout être humain, je suis né athée, c’est-à-dire sans croyance en une quelconque divinité. Et je le suis demeuré depuis, contrairement en cela à de nombreux humains. Or, même si mes croyances n’ont pour objet aucun principe religieux, je ne nie aucunement au fait religieux, en tant que fait social et culturel, son existence et sa valeur propres. Je suis athée, certes, mais je respecte ceux qui ne partagent pas mon point de vue – la proposition inverse n’étant pas nécessairement vraie, par ailleurs. D’ailleurs, l’athéisme, contrairement à la foi, ne requiert aucunement le prosélytisme dont les croyants s’enorgueillissent comme par nécessité; il ne se partage pas, au sens religieux du terme, il est seulement l’objet d’une certaine fréquence et d’une certaine distribution parmi les individus et les groupes formant une population donnée.

Je pense toutefois que la religion, quelle qu’elle soit, laquelle a joui et jouira encore longtemps d’un lieu d’expression exceptionnel dans notre espace public contemporain caractérisé par sa forme constamment assouplie sous les pressions des divers acteurs ou regroupements d’acteurs sociaux, en dépit d’un sentiment favorable qu’elle semble inspirer chez de nombreuses personnes, croyantes ou non, ne devrait pas jouir d’un statut particulier au sein des institutions politiques ou des principes de gouvernance de celles-ci. La religion est une émotion personnelle ressentie devant l’impossible vérité des réponses à des questions indémontrables ou irréfutables. Notez que si les questions sont telles, rien n’empêche que les réponses puissent par ailleurs s’avérer logiquement valides. Or un test logique ne dit rien quant à la validité factuelle ou empirique d’un contenu de croyance. Et en raison même de ce statut et des particularités qui le déterminent sur le plan cognitif, il est rigoureusement admissible d’exclure tout principe religieux des affaires publiques, c’est-à-dire des mécanismes qui concernent l’administration du bien public. La laïcité des institutions est ainsi définie clairement par la reconnaissance des frontières séparant le fait religieux du reste de l’univers social et politique. Dans cette mesure, par exemple, l’idée du retrait de tout symbole religieux des lieux où s’exerce cette administration découle immédiatement du principe de ce clivage. Cela va autant pour le crucifix de l’Assemblée nationale que pour tout autre symbole.

Or la religion n’est pas qu’affaire de sentiment personnel. Les croyants qui adhèrent à une religion ont ceci de particulier que très souvent ils font preuve d’ostentation en ce qui a trait à leur foi. Les vêtements, les décorations corporelles, les amulettes, les médailles en tous genres, les rituels qui scandent leur horaire quotidien, font partie de ce que pour eux croire en dieu veut dire. Toute religion est à sa base affaire d’adhésion à des propositions dont le sens est reconnu dans le rappel qu’en font ces symboles et ces pratiques, symboles et pratiques rituelles n’étant rien d’autre qu’une même face de la foi, une face publique. Ceux-ci confirment alors au croyant que son adhésion aux principes de sa religion n’est pas strictement individuelle, qu’elle est objet d’une communion, c’est-à-dire d’un partage commun d’idées ou de principes, à l’origine d’une communauté de fidèles. Si ces symboles relèvent souvent de la décision privée de s’en revêtir – mais cela n’est pas universellement vraie : les boudins des Hassidim ou la barbe des musulmans en sont des exemples; cela veut-il dire que cette décision privée mais publiquement affichée doive être le critère à partir duquel exercer la décision de les intégrer à l’espace public? Ce n’est pas à partir de la décision privée d’un croyant ou d’un ensemble de croyants qu’il faille à mon sens réfléchir, mais à partir d’une définition du principe du juste.

Plusieurs questions ont été soulevées depuis le début de la Commission Bouchard-Taylor. Que faire de ces symboles et de ces pratiques dans l’espace public? Comment en interpréter le caractère manifestement ostentatoire dans l’administration du bien public? Doit-on, par exemple, exclure le port du hijab ou du kirpan à l’école? Ces questions méritent certes réponses à la condition qu’elles soient reformulées.

Par exemple, concernant le kirpan ou le voile, serait-il juste d’en interdire le port? Serait-il juste de ne pas emménager un lieu de culte dans un cégep ou une université? Je ne prétends pas, cela dit, être un spécialiste des questions de justice mais il me semble que toute réflexion à cet égard doit tenir compte et s’engager non pas à partir du sens qu’ont ces symboles et ces pratiques pour ceux qui y adhèrent, mais plutôt à faire l’opération inverse et demander si de tels symboles et de telles pratiques ne contreviennent pas au principe de l’exclusion du religieux hors de l’espace public et des institutions chargées d’administrer le bien public. Et cela ne requiert pas nécessairement un encadrement dogmatique particulier, s’agissant fondamentalement d’exercer un test logique : s’il y a contradiction, les réponses aux précédentes questions devraient être positives. S’il n’y a pas contradiction, alors sans doute les réponses devront être négatives. Le principe de la laïcité des institutions publiques est en ce sens le premier critère à toute recherche de règles communes applicables à l’administration du bien public, celui-ci comprenant aussi bien les relations inter communautaires. Les vociférations et les admonestations des victimes supposées de la supposée tyrannie de la majorité n’y feront rien : l’administration du bien public et commun est un principe universel – à l’échelle d’une société démocratique et progressiste. Et il n’est pas religieux. Il est juste.

Il devient alors simple de répondre à la question de savoir pourquoi promouvoir le caractère laïc des institutions publiques. Parce que seule la laïcité permet et conditionne l’égalité du traitement réservé aux diverses croyances, religieuses ou non, spirituelles ou non. La réponse à cette question, toute simple qu’elle soit, n’a pourtant pas ce pouvoir de séduction dont recèlent les multiples réponses provenant des groupes religieux. La laïcité est neutre quant à l’administration des droits et des devoirs individuels; elle est la mise en pratique du principe de juste. Or, une religion étant par définition exclusive en raison même de l’affirmation de la suprématie de ses valeurs sur toutes les autres, l’on ne peut en espérer aucun véritable œcuménisme étendu jusqu’aux dogmes des religions concurrentes, ni par conséquent la promesse d’une administration égalitaire des droits reconnus à tous. À cet égard, le progressisme exprimé et émanant parfois du sein d’une faction religieuse quelconque est l’expression d’une contradiction dans les termes : affirmer la supériorité du principe divin dans lequel l’on croit et s’en servir ensuite comme motif d’une recherche de juste distribution des droits n’est possible que si l’on définit le concept de juste par le contenu même de notre foi; et alors même que cela s’avère possible, il n’en reste pas moins que ce principe de juste est ainsi déduit d’un principe qui le nie. Car ne peut être juste ce qui par définition advient en vertu d’un ordre principiel supérieur au principe de juste lui-même.

Administré par une institution religieuse, le principe de juste devient nécessairement assujetti aux préceptes religieux qui lui fournissent son sens. Or, une institution religieuse est dans la pratique une organisation dont le dessein est la promotion de la foi. L’on remarquera au passage que toutes les religions, qui ont existé ou qui existent encore, ont su mettre à profit des mécanismes de direction organisationnelle fondés sur des rapports hiérarchiques stricts et une stratification conséquemment distribuée, à la militaire pourrait-on dire, des droits au contrôle des actions des communautés ainsi régies. (Au passage, cette leçon est la clef du sens des diverses théories contemporaines du management…) Rien, en somme, qui puisse inspirer un sentiment égalitaire solidement ancré dans la pratique. Dans l’institution religieuse, le juste résulte de l’application de règles qui n’ont de valeur qu’eu égard à des objectifs de fidélisation au sens étymologique du terme : assurer le maintien de la foi chez les croyants et en promouvoir les avantages auprès d’eux et des autres – présupposés nécessaires à la décision de croire ou non selon les termes mêmes du célèbre pari pascalien. Promotion de la foi, fidélisation, structure gestionnaire et organisationnelle hiérarchisée : l’institution religieuse ne peut prétendre se soucier du juste puisque tel n’est pas son objectif.

Plusieurs commentateurs ont depuis quelque temps émis diverses opinions sur le phénomène religieux tel que rapporté, toutefois, par les médias dans le contexte d’une actualité où l’événementialité des échanges publics au sein de la Commission Bouchard-Taylor était marquée selon ces mêmes commentateurs par une sorte de résurgence de l’inquiétude identitaire typiquement québécoise, c’est-à-dire motivée inconsciemment par la perte des repères traditionnels qu’aurait fournis la religion catholique à notre peuple d’antan qui pourtant s’est depuis soustrait à son influence directe. La thèse de l’inconscient collectif n’étant pas scientifiquement prouvable ni réfutable, il faut la laisser tomber : aucune explication n’en peut être produite, sinon qu’une explication fausse par superposition de thèses toutes plus improbables les unes que les autres. Qu’un fonds culturel québécois, autre qu’une culture institutionnelle historiquement marquée, soit constitué d’un catholicisme ultramontain, cela reste à prouver sans que cela ne veuille nier les fonctions qu’ont assumées les religieux et l’institution de la religion dans la formation de cette identité, mais ces fonctions doivent être départagées et analysées au mérite; comme il reste à ma connaissance à évaluer le rôle qu’aura joué la transformation des règles de la pratique religieuse survenue après Vatican II dans la relation des Québécois à la religion après lors, soit dans le contexte social, économique, politique et culturel de l’après guerre.

Mais outre le fait que les reportages de ces événements sont tous nécessairement parcellaires, l’importance accordée à une « lecture » strictement religieuse des propos doit être dénoncée. Le respect des croyances individuelles est évidemment requis. Mais cela ne veut pas dire qu’il faille pour autant accorder à l’expression du sentiment religieux le statut d’une proposition indubitable; ni aux institutions religieuses et à leurs représentants autre chose qu’une représentativité limitée à l’institution qu’ils servent.

lundi 12 novembre 2007

Social cognition: some founding principles for analysing it

This presentation was made at the Canadian Society for Epistemology's annual symposium, at Université de Sherbrooke (Québec), on September 28, 2007.

The title asks a question. And the answer is "yes". See the slide show for a more complete answer... (Click on the title of this message.)

lundi 5 novembre 2007

Modèles informationnels et réalité

Dans "Image and Logic" (Image and Logic. A Material Culture of Microphysics, Chicago and London University of Chicago Press, 1997), Peter Galison retrace le développement historique de la méthode de la simulation en physique moléculaire en étudiant l'usage matériel des images photographiques obtenues depuis le début du siècle précédent, et avant, grâce à des procédés qui nous semblent aujourd'hui bien primaires. Les fameuses "bubble chambers" et les phénomènes qui s'y déployaient sous l'oeil scrutateur des caméras, faisaient en sorte que l'on pouvait alors espérer préserver l'objectivité de la méthode contre les erreurs de mesure. Or, plus grandit l'ordre de la stricte phénoménalité, plus les problèmes de mesure, justement, grandirent parallèlement. Il aura fallu modéliser pour tenter de mieux comprendre ce qui se passait dans ces chambres de haute pression.

La modélisation est certes un aspect fondamental de la méthode scientifique. Depuis Descartes, la modélisation mathématique, quant à elle, aura été inscrite au coeur de la démarche scientifique. Mais s'ajoutent maintenant à la panoplie d'outils conceptuels des sciences, d'autres façons de modéliser, dont la simulation informatique fait désormais partie.

Mais le concept de modèle lui-même, comme le rappelait Mario Bunge (cf. BUNGE, Mario, Method, Model and Matter, Dordrecht : D. Reidel, 1973) peut être défini selon deux dimensions qui doivent à leur tour être distinguées. Du concept de modèle, en effet, il nous faut circoncrire un modèle d'objet et un modèle théorique. Cette distinction a pour fin, en sciences, nous dit Bunge, de marquer la relation entre l'objet ou le phénomène investigué et l'explication de la phénoménalité observée. Le modèle théorique est représentationnel, comme le modèle classique d'une molécule avec des boules et des bâtonnets, tandis que le modèle théorique est quant à lui causal. Le modèle d'un objet est donc moins complexe que le modèle théorique qui l'inclut, puisqu'il ne cherche pas à expliquer mais à décrire une structure en quelque sorte et en principe stabilisée pour les fins de l'observation de son comportement.

Mais est-ce que cette distinction tient encore de nos jours? La simulation informationnelle, largement utilsée en sciences physiques (cf. Galison, op. cit.), est de manière générale largement présentée comme une représentation fidèle d'une réalité ou d'une phénoménalité observable ou non. Est-ce bien le cas? L'usage de l'informatique permet-il de représenter un objet adéquatement (selon un système de paramètres bien établi, et une théorie de la mesure adéquate) et en même temps d'en proposer une théorie recevable?

Si les sciences naturelles, y compris la biologie, utilisent ce type d'outils, et ce, sans même que les scientifiques ne se soient vraiment prononcé, du moins à ma connaissance, sur le statut épistémologique de leur concept de modèle (afin d'en faire la théorie comme possible sémantique de ses usages); les sciences sociales et humaines, quant à elles, grâce à quelques illustres penseurs (p. ex.: Salmon, Simon), ont à leur disposition des thèses qui tentent de particulariser les usages des modèles et de la simulation dans ces sciences.

Or, voilà: je crois que le statut de ces thèses dans ces sciences participe... d'un modèle, d'ordre supérieur, de la scence, en tant que ce dernier postule la représentationnalité des phénomènes sociaux (et le problème, ici, n'est pas de savoir justifier paramètres et théorie de la mesure, lesquels sont fondamentalement statistiques, ce qui rend leur justification inutile en autant que l'on reconnaisse leur valeur propre aux usages méthodologiquement corrects de la méthode statistique); et en tant, en second lieu, qu'il postule la possible identité entre concept d'information et concept de connaissance (voir p.ex:
VON BAEYER, Hans Christian, Information: The New Language of Science, Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 2004), cela permettant un passage non problématique entre une simulation et une théorie causale de la phénomanilité représentée à défaut d'être observée ou observable.


jeudi 1 novembre 2007

Dialoguons ensemble...

Donnant suite à mon premier billet publié hier, Daniel Lemire fait une analyse fort intéressante du problème de la définition du concept de communication, appliqué cette fois au domaine de la transmission ou de l'échange d'information au strict sens technique du terme, entre ordinateurs. Il en conclut fort pertinemment que l'on ne saurait y appliquer une définition de la communication que si le sujet qui surveille et teste les propriétés communicantes du système informatique, fait partie du système; c'est-à-dire que si le sujet, en tant que lui-même lieu de transit de bits d'information, est intégré au processus communicationnel ayant cours entre les machines.

Cela me semble juste mais uniquement à deux conditions: a) que le test auquel Daniel soumet le système vise, comme il l'entend par ailleurs, à vérifier l'efficience du mécanisme observé, auquel l'observateur est associé; 2) que l'on considère que l'évaluation soit pour ainsi dire "extra-systémique", c'est-à-dire que l'analyse de l'efficience ne soit pas réalisable à l'intérieur des paramètres retenus our les fins de l'évaluation. Le test de Daniel Lemire est ainsi un test de Turing augmenté d'une capacité cognitive qui n'est pas attribuable au système observé mais qui soit propre à l'observateur.

Ce système cognitif, ces habiletés représentationnelles dépassent la seule capacité inférentielle de l'application des règles de calcul du système informatique observé.

Bien entendu, l'on pourrait gérer cette observation en accouplant un système observateur automatique mais celui-ci n'aurait pas, dans l'ensemble du système d'observation ainsi monté, un statut différent de celui d'un sujet observateur tel que proposé par Daniel.

Or, il manquera toujours à ce méta-système observateur automatique les qualités représentationnelles du sujet humain.

Je sais que bien des chercheurs planchent sur l'idée selon laquelle la cognition humaine ne serait pas différente des règles computationnelles dont on instruit les systèmes automatiques. Ceci, cependant, devra faire l'objet d'autres discussions.

Personnellement, je suis plutôt de l'avis de John Searle, voire de celui du couple Churchland, à cet égard. Et ce, parce que je suis un matérialiste radical qui croit que la sémantisation de l'expérience échappe à toute computationnalité; qu'il faille distinguer entre un modèle formel, informationnel, etc., de la cognition et la réalité concrète de celle-ci.

Autre débat.

mercredi 31 octobre 2007

Principes premiers de la communication sociale

Le concept de communication sociale est souvent défini comme l'exercice, dans l'espace public, d'une forme ou d'une autre de diffusion de contenus d'information en direction de cibles qui sont des groupes sociaux: entreprises, consommateurs, etc. On entend par cela donner à des activités de communication commerciale, telles la publicité ou les relations publiques, une sorte de légitimation "scientifique".

Une telle définition est non seulement incomplète mais elle est surtout très problématique, dans la mesure où... ce n'est pas une définition! En effet, caractériser la communication sociale comme une diffusion de contenus quelconques c'est exactement confondre la qualité de la chose et la chose elle-même. Si je dis que ce qui caractérise la chaleur est sa qualité d'être chaude, alors je ne dis rien sur le phénomène lui-même: la sensation de chaleur ressentie mise à part - parce que pouvant être expliquée par une physiopsychologie-, qu'en est-il de la cause de cette sensation, soit le phénomène (un feu, par exemple) et comment en expliquer la structure?

De plus, le défaut d'une telle définition du concept de communication sociale est de faire reposer la description d'un phénomène (social) sur l'existence d'un phénomène d'un autre ordre, soit en l'occurrence, l'existence d'un moyen de diffusion de contenus d'information - autre concept dont le sens n'est pas davantage précisé. L'on reprend ainsi sans peut-être même s'en rendre compte, l'idée fort spécieuse selon laquelle la communication (sociale ou non) est déterminée par l'existence de quelque dispositif technologique que ce soit.

Bref, cette définition est à rejeter.

Quant à moi, une théorie de la communication sociale doit revoir l'ensemble des éléments qui ont jusqu'ici servi à la définir.

Dans mes recherches, je propose une paramétrisation composée de quatre paramètres que sont: a) le contexte; b) le dispositif; c) les acteurs; d) les enjeux.

Chacun de ces paramètres est défini en fonction d'attributs méthodologiques. En effet, comme il s'agit d'étudier un phénomène social, chacun d'eux sera dès lors défini comme participant d'une théorie sociologique qui aura pour fonction de fournir une sémantique (une interprétation sociologique) à chacun. Ce faisant, l'on peut espérer préserver la théorie de la communication sociale de toute circularité et ainsi rendre opératoires les définitions des concepts qu'elle utilise.

Pour ce faire, je propose des définitions plus larges à ces concepts que ce qui leur est habituellement attribué. Par exemple, le concept de contexte sera défini non pas comme étant a priori communicationnel mais comme étant social: ce concept de contexte sera défini à partir des liens sociaux entre des acteurs sociaux, des dispositifs communicationnels et des enjeux directement liés à la communication. Évidemment, chacun de ces paramètres doivent au préalable recevoir une définition particulière. (Ce que je fais ailleurs.) Il ne s'agit que d'un exemple de construction de paramètre qui permet de voir que le système complet est ordonné et que celui de contexte devient notoirement le principal socle sur lequel repose la théorie.